Проблема соотношения веры и знания кратко. Проблема веры. Соотношение веры и знания. Гносеология Р. Декарта

Основной проблемой средневековой мысли была проблема соотношения веры и разума. Она может быть сформулирована как вопрос о путях познания: должны ли мы обладать верой для того, чтобы с помощью разума познавать мир и Творца? Или же именно рациональное освоение мира приводит нас к вере?

Постановка проблемы связана с именем Климента Александрийского. При всем разнообразии взглядов, по-видимому, можно выделить несколько основных подходов, в той или иной степени разделявшихся различными мыслителями:

1) Вера самодостаточна и не нуждается в обоснованиях (Тертуллиан)

2) Вера и разум дополняют друг друга; между естественным и Бого-откровенным знанием существует принципиальное согласие, но если мы не уверуем, мы не поймем(Климент Александрийский, Августин)

3) У веры и разума собственные истины(теория двойственной истины); истины науки выше истин религии, но поскольку истины науки способны понять немногие, то для всех остальных религиозные идеи имеют право на существование и их не стоит публично опровергать(Ульям Оккам) . Кроме того, Фома Аквинский считал, что методы познания у философии и богословия различны.

РАЗУМ И ВЕРА – фундаментальное соотношение двух способностей души человека, явившееся важнейшей философско-теологической проблемой на протяжении всей истории мысли.

В Античности вопросы веры обсуждались в контексте познания, для обоснования исходных самоочевидных аксиом и первоначал или для характеристики сферы мнения. Право быть целым признавалось за Умом.

В Средневековье с изменением онтологических начал изменились смысл и значение веры. Способы человеческого существования отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем к обретению вечной и неизменной истины.

Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый – до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет. Второй – 10–12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом. Третий – 13–14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств. Однако для всех трех периодов характерны общие черты. Христианское представление о сотворении мира троичным Богом – Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом, т.е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, основывалось на откровении Священного Писания. Признание высшей силы, разумом и доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее важными способностями: человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т.е. когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек представал отныне не в двух измерениях – души и тела, как в Античности, а в трех – тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус. Философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и веры. Уже во 2 в. в противовес гностицизму, проповедовавшему невозможность единства

разума и веры, представители Александрийской катехетической школы и прежде всего Климент Александрийский провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры. Тертуллиан акцентировал внимание на вере, лежащей в основании бытия, потому что полагал предметом веры само имя Христа, которое, на его взгляд, происходит от «помазания» или «приятности» и «доброты». Значение этого имени относится, т.о., к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу, и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетельствование дела через имя. Имя в качестве «последнего слова», пережившего перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания, становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина.

Хранителем преемственности является душа, «простая, необразованная, грубая». Эта душа – не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие 1) из нерефлектированного употребления слов обыденного языка («Бог благ», «Бог дал, Бог взял», «Бог подаст», «Бог рассудит» и т.п.), в который человек погружен с рождения, что и делает его собственно человеком, т.е. неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души. Поскольку знание ее получено от Бога, то душа – пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она – первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: «душа – старше буквы, слово – старше книги, а чувство – старше стиля, и сам человек – старше философа и поэта». Душа «говорит» в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то «необходимо доверять своим сочинениям» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 88), тем более – сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог – природа – душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, т.е. приоритет «простоты сердца» над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями.

Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде по смерти всего индивидуального сводило на нет вопрос о персональной ответственности человека за свои поступки. Потому вновь во главу угла – и это третий период – становится проблема оснований разума и веры. Фома Аквинский, критикуя аверроистов за представление об интеллекте как субстанции, «по своему бытию отделенной от тела» и «никоим образом не объединенной с ним как форма», писал, «что вышеупомянутое положение есть ошибка, противящаяся истине христианской веры; это может показаться любому вполне ясным. Но лишите людей разнообразия в отношении интеллекта, который единственно из всех частей души является неразрушимым и бессмертным, и отсюда последует, что после смерти ничего, кроме одной-единственной интеллектуальной субстанции от человеческих душ не останется; и, таким образом, не будет распределения ни воздаяний, ни возмездия, и всякая разница между ними сотрется» (Фома Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов. – В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998, с. 192–193). Пять путей к Богу, указывающих на его бытие, вместе являются путями, ведущими к единству веры и разума.

Фома Аквинский (13 в.) - пытался скорректировать освобождение разума. Предложил теорию гармонии разума и веры. Смысл гармонии - разум исследует творения Бога, так что если разум не заблуждается, то он должен подтвержать Творение и приходить в конце концов к Богу."Творец и Творение единосущны" - Бог и Творение не могут противоречить друг друга. Разум, который не заблуждается, должен подтвержать существоание Бога-творца.

А если и заблуждается, то должен быть откорректирован. Фактически, это означает подчинение науки религии. Разум должен следовать вере, а в науке нет окончательных последователей. Современная католическая философия (неотомизм) продолжает поддерживать эту идею. По Аквинскому: "Наука - служанка религии. Но есть служанки двух типов - которые идут сзади, неся запылённый шлейф религии, и впереди, несущие факел (наука)".

Различных доказательств существования Бога было предложено много.

Онтологическое доказательство ("отнология" - с греч. учение о сущем), Ансельм Кентрберийский.Утверждал, что "отрицать существование Бога не логично". Пример: мы мыслим Бога высшим совершенством. Значит, мы обязаны считать его существующим, .т.к. совершенство не может не существовать. Декарт в дальнейшем практически повторил эти рассуждения: идея совершенного Бога у несовершенного человека возникает только потому, что Бог существует, иначе человек не мог бы догадаться до этого.

Главная ошибка в этом утверждении - предвосхищение принципа. В основании доказательства лежит сама доказываемая идея, и мы лишь показываем это логическим путём. Фома Аквинский понял этот недостаток, и пытался найти иные способы доказать существование Бога. Он считал, что следует искать свидетельства не в сознании, а в самой природе - если чего-то в ней удавалось объяснить, то следовала ссылка на Бога (обратный бритве Оккама принцип).

Фома Аквинский предложил несколько развитых из идей Аристотеля доказательств (по сути дела, однотипных), которые объединяются под названием космологических. Рассмотрим их. Любой предмет, который мы находим в мире - движется, развивается. Значит, существует и двигатель. Если найти двигатель - то и он так же чем-то движим. Продолжая искать, обнаружим, что движение в мире есть везде, но источника найти не можем. Он вовне, и это и есть Бог. Всё существующее - имеет причину, и потому является следствием. Однако если посмотреть на причину, увидим, что она - тоже следствие чего-то и т.д. Продолжая, приходим к тому, что в мире вещей не содержится всеобщей причины - она вовне.

Ещё одно доказательство, весьма популярное сейчас. Любой предмет, который в мире существует - может и не существовать. Так почему же он существует? Мы не видим необходимости существования случайного. Однако получается, что нет необходимости в мире - она вовне.

Во всех этих доказательствах лежит хорошо замаскированное предвосхищение принципа. И Аристотель, и Фома Аквинский исходили из того, что причина (двигатель) - всегда внешняя. Потому и весь мир вещей должен иметь внешнюю причину. Тем не менее, чтобы это обнаружить, потребовалось пересмотреть понятия движения и причины, которые были в те времена.

Остальные доказательства более слабые. Рассмотрим телеологическое (телеология - букв. "учение о цели") доказательство - устройство природы невозможно объяснить, не допуская цели существования природы и её устройства. Здесь опять же требуется переосмыслить понятие причины.

Проблема взаимопроникновения веры и знания, границы познаваемого одна из наиболее полемичных в педагогическом наследии В.В. Зеньковского. Он считал вообще свою педагогику мировоззренческой, и в его трудах знание неразрывно связано с мировоззрением, с верой. Построение педагогики в свете христианской антропологии неизбежно выводило на проблему соединимости веры и знания, поскольку отделение знания от веры могло повести не столько к свободе от мировоззрения, сколько к иному мировоззрению, иной вере. В этой связи в целом ряде своих работ ученый, вскрывая причину секуляризации современной науки и культуры, не только выступал с защитой христианского учения от всевозможных нападок, но и аргументировано доказывал возможность примирения религиозной истины с философией и наукой. В целом ряде своих статей он отстаивал правомерность признания "двух форм науки - безрелигиозной и религиозной" 1). Отдавая явное предпочтение вере как религиозной науке вследствие ее больших потребностей в изучении и истолковании мира, обусловленных тем, что к "проблемам чувственной и социальной реальности присоединяются сложнейшие проблемы духовного порядка", В.В.Зеньковский подчеркивал, что "ни вера не обходится без разума в своей жизни, ни научное отношение к миру не исключает возможности из того, что бог есть", поскольку "вера углубляет понимание мира и открывает путь е познанию его в свете того, что дает вера" 2).

Оказавшаяся в центре всех духовных исканий В.В.Зеньковского проблема соотношения веры и знания акцентуировала и проблему познания. Различая эмпирический и рациональный способы познания, подчеркивая необходимость взаимодополняющего их использования в качестве источников знания и раскрывая достоинства каждого из вышеназванных способов, ученый вместе с тем отмечал их оторванность от веры. Причина этого виделась ему в чрезмерной секуляризации науки и философии как основных форм человеческого познания. Для самого В.В.Зеньковского, как и для других философов религиозного толка, путь веры выступал как еще один способ познания мира, минуя который, человечество никогда не сможет приблизиться к его божественной сущности. Однако это не означало разграничения сферы познания на область веры, познающей мир горний (невидимый), и область разума, познающего реальность. Напротив, В.В. Зеньковский считал, что целесообразна постановка вопроса не о противопоставлении веры и разума, а об их взаимодополнении ввиду ограниченности познавательных способностей разума, что, по его мнению, особенно отчетливо проявляется не столько в познании природы, сколько по отношению к самому человеку как носителю внерационального знания.

Опираясь на христианское учение о личности как образе и подобии Божьем, В.В.Зеньковский различал в природе ребенка эмпирическую (психофизическую) и внеэмпирическую (духовную) сферы, где прерогативой первой сферы и становится, по его убеждению, разум, второй - вера. Первая сфера отражает рациональную сферу личности, вторая - иррациональную. В этой связи В.В.Зеньковский предлагал признать факт "раздвоения познавательной силы в человеке", проявляющий себя в том, что в человеке наряду с разумом и идеями стоят сердце с его озарениями, человеческие чувства, интуиция. Преодоление этого раздвоения виделось мыслителю лишь на пути соединения веры и разума, которые суть проявления одного и того же духа.

Подходы В.В. Зеньковского к проблемам взаимоотношения веры и разума, рационального и внерационального в человеке, выводимые им из основ христианской антропологии, выступили в качестве одной из методологических установок при создании им концепции духовного воспитания личности, не только обусловив ее религиозную ориентацию, но и сказавшись на выборе средств и методов познания, что проявилось в соединимости и определенной приоритетности чувственных, интуитивно-эстетических средств познания над рациональными, логико-дискурсивными.

Другой, безусловно, методологически важной становится проблема соотношения философии и религии. Характерно высказывание В.В.Зеньковского, выражающее его позицию по поводу названной проблемы: «Конечно, философия не может быть основанием для богословия, которое прежде всего питается из Откровения, от Святого писания и Святого предания, но богословие как раскрытие для нашего разумения того, что дано в этих источниках религиозной истины, само освящает свыше логику бытия, логику космоса. Иначе говоря, не сразу можем мы подходить к освещению тайн Абсолюта, но, наоборот, поскольку нам открыта сфера трансцендентного бытия, поскольку в свете этого надлежит нам углублять познание мира».

Вообще, проблема разграничения знания и веры, подлинного, достоверного знания и верования, предположения и мнения чрезвычайно актуальна в философии и педагогике и сегодня. И, вероятно, уместно вспомнить слова Л. Витгенштейна, писавшего: "Достаточно тонко, точно чувствовать различие, не путать, не подменять одно другим - жизненно необходимо. Разумеется, на деле переходить "черту" приходится постоянно: на этой хрупкой и тонкой границе людям суждено жить. Но делать это нужно по правилам, отдавая себе отчет, в каком именно ряду размышлений ты пребываешь, понимая, что в разных регистрах игра идет по разным "правилам"

Через всю историю проходит эта проблема. Это видно из первых шагов – приод апологетики и патристики – разрабатываются две т.з. – 1) античная ф. в лице Платона, стоиков – подготовила все, что нужно для создания христиансткой ф. 2) категорическое отрицание возможности использования ф. мысли.

Одни веруют, чтобы понимать, а другие разумеют, чтобы верить. Концепция АВрелия Августина – верую, чтобы понимать.

Зрелый период схоластики. Концепция Фомы Аквинского – о связи знания и веры – «Все истины рациональны, и чел-к может их понять, но не каждый. Есть в теологии сверхрациональное знание. Оно доступно Богу и разуму Бога. Взаимосвязь веры и науки в том, что мы все принимаем из науки, но если что-то не может быть понято, ссылаемся на Бога.

ИИдея о том, что достаточно одной веры. Хотя принцип Аквинского доминировал.

Поздний период схоластики. Концепция двух истин – 1 в науке, 1 в теологии. Союз между теологией и философией разрушается. В рамках средневековой ф. – эволюция ф. мысли. Теология была лишь формой. В конце концов появляется независимая от теологии ф.

Еще 1 проблема – спор об Универсалиях – это спор по поводу общих понятий. Со времен Аристотеля осталась эта проблема. Могут ли универсалии существовать отдельно от вещей, существовать в виде идеального бытия? Вопрос остался нерешенным. В чем смысл проблемы?

1) позиция реализма – общие понятия существуют в виде идей (еще Платон говорил об этом)

2) номинализм (Росцелин, Абеляр) – общих понятий как таковых нет, они лишь появляются в качестве слова, фиксируя общие особенности сходных предметов

Проблема субстанции в западноевропейской философии 17 века (Декарт, Спиноза, Лейбниц).

Р.Декарт, Б.Спиноза, Г.Лейбниц

Рене Декарт (1596 – 1650) – выдающийся французский математик, физик, физиолог, центральная фигура философии XVII в. Основные сочинения – «Рассуждения о методе» (1637), «Начала философии» (1644).

Декарт, как и Ф.Бэкон, полагал основной задачей научного познания овладение естественными силами природы. Однако, свое учение французский философ, в отличие от бэконовского эмпиризма, построил на основе рационализма (лат. ratio – разум), то есть, на приоритете разума над чувствами , которые субъективны, недостоверны, обманчивы. Логика рассуждений Декарта выглядит следующим образом:

Ощущения обманчивы, поэтому возможно сомневаться во всем, в том числе в существовании собственного тела;

Наличие сомнения, которое является актом мышления, указывает на существование мыслящего субъекта;

Следовательно, единственная и достоверная основа знания заключена в положении: «^ Я мыслю, следовательно, существую» («Cogito ergo sum»).



Идеалом научного знания для Декарта являлась математика, в частности, геометрия Эвклида, построенная дедуктивным методом. Именно дедукция, по Декарту, должна стать основным способом построения научной теории. Движение мысли должно идти от общего к частному, от общих идей к конкретным представлениям. Общие идеи, по Декарту, носят «врожденный» характер, то есть изначально присущи нашему разуму. Обосновывая свой метод, Декарт выделяет следующие моменты:

Основой познания является «интеллектуальная интуиция» - четкое, не вызывающее сомнений представление о чем-либо: «все воспринимаемое нами ясно и отчетливо – истинно»;

- поэтому сложные вопросы необходимо сначала разложить на простые и интуитивно ясные положения, которые не вызывают никаких сомнений;

Опираясь на эти интуитивно ясные и отчетливые для ума идеи, разум, используя дедукцию, должен вывести все необходимые следствия.

К основополагающим «врожденным идеям» Декарт относил геометрические аксиомы, основные математические понятия (например, идею числа), идею Бога, идеи материальной и духовной субстанции. Что касается ощущений, то они будут истинными, если логически непротиворечиво и последовательно укладываются в самоочевидные общие идеи. Именно последние выступают критерием истины, а не ощущения, которые истину лишь иллюстрируют.

В онтологии Декарт был дуалистом (лат. duo – два), то есть выдвинул в качестве основы бытия два независимых первоначала : нематериальную и материальную субстанции. Человек, по Декарту, воплощает в себе единство этих двух начал: разумной души и материального механизма тела.



Учение Декарта и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получило название «картезианство» (от латинизированной формы его имени – Картезий). Влияние картезианства на развитие философии и науки XVII –XVIII вв. было глубоким и многосторонним. Гносеологический рационализм Декарта заложил основы новой методологии научного познания, получившей в европейской традиции дальнейшее развитие.

В русле идей картезианства создавал свое учение голландский философ ^ Бенедикт Спиноза (1632 – 1677), построивший свой главный труд «Этика» дедуктивным методом по геометрическому образцу. Однако, в отличие от дуализма Декарта, онтология Спинозы построена на монистической основе: существуют не две, а лишь одна субстанция. Придерживаясь позиций пантеизма , Спиноза полагал, что единая субстанция – это ничем не обусловленная и никем не сотворенная природа, она же – Бог. Субстанция является причиной самой себя (causa sui), бесконечна в пространстве, вечна во времени и обладает только двумя фундаментальными свойствами (атрибутами), доступными человеческому познанию – протяженностью и мышлением. Отдельные природные явления (камень, цветок, животное и т.п.) представляют собой единичные проявления субстанции, ее «модусы».

Разделяя, как и большинство новоевропейских мыслителей, позиции механистического детерминизма, Спиноза распространил этот принцип и на поведение человека: поступки людей всегда предопределены, но «свои действия они осознают, причин же, которыми они определяются, не знают». Поэтому «свобода воли» – это всего лишь иллюзия, а действительная свобода состоит в умении жить в соответствии с «порядком вещей». Отсюда – знаменитая формула Спинозы, выражающая диалектическую взаимосвязь свободы и необходимости (закономерности): «Свобода есть осознанная необходимость».

Учение Спинозы стало одним из важнейших этапов в философии Нового времени, целый ряд его диалектических идей получил дальнейшее развитие в философии Гегеля и других мыслителей.

Традиции декартовского гносеологического рационализма также продолжил немецкий философ и математик ^ Готфрид Лейбниц (1646 – 1716). Вонтологии Лейбниц отверг и дуализм Декарта, и пантеистический монизм Спинозы, заняв позицию плюрализма (признания множественности субстанций). Он изложил свое учение о «монадах» - мельчайших, обладающих активностью духовных единиц бытия, которые являются основой всех предметов и явлений чувственно-воспринимаемого мира в трактате «Монадология» (1714) .

Философские идеи Лейбница получили дальнейшее развитие в немецкой классической философии, в частности, в творчестве Иммануила Канта.

Проблема соотношения знания и веры, рационального и иррационального, в более узком значении - науки и религии имеет давнюю историю. Соотношение знания и веры может вылиться в одну из трех основных позиций:

    абсолютизация знания и полная элиминация веры;

    гипертрофирование последней в ущерб знанию;

    попытка совмещения обоих полюсов.

В размышлениях философов разных направлений и ученых конца ХХ века все чаще можно встретить рассуждения о том, что научной мысли нужна вера, как правой руке левая рука, и неумение работать обеими руками не следует считать особым преимуществом. Обосновывается это тем, что в научном и в религиозном познании задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек действует как "чистый ум"; совесть, вера, любовь, порядочность - все это "подмога" в работе ума ученого. Но в религиозно-духовной жизни ум - это рабочая сила у сердца.
Эту идею высказал еще Н.А. Бердяев, утверждавший, в отличие от О. Конта, что знание и вера не мешают друг другу, и ни одна из них не может заменить или уничтожить другую, так как в "глубине" знание и вера образуют единство.
В настоящее время усиливается интерес к проблеме иррационального , то есть того, что лежит за пределами досягаемости разума и недоступно постижению с помощью известных рациональных (научных) средств, и укрепляется убеждение в том, что наличие иррациональных пластов в человеческом духе порождает ту глубину, из которой появляются все новые смыслы, идеи, творения.
Взаимопереход рационального и иррационального - одно из фундаментальных оснований процесса познания. Рациональное (мышление) взаимосвязано не только с чувственным, но и с другими - внерациональными - формами познания.
Большое значение в процессе познания имеют такие факторы, как воображение, фантазия, эмоции и др. Среди них особенно важную роль играет интуиция (внезапное озарение) - способность прямого, непосредственного постижения истины без предварительных логических рассуждений и без доказательств.
Кроме того, в структуре научного знания существуют элементы, не укладывающиеся в традиционное понятие научности:

    философские,

    религиозные,

    магические представления;

    интеллектуальные и сенсорные навыки, не поддающиеся вербализации и рефлексии;

    социально-психологические стереотипы;

    интересы и потребности и т.д.

Начиная с немецкой философии Канта - Гегеля и с методологических достижений создателей квантовой физики, представления об активности познающего субъекта и неотделимости исследователя от экспериментальной ситуации стали нормативными.
Исследования Гилберта и Гёделя в математике показали принципиальную открытость для чувственного, внерационального познания любой, даже самой формализованной системы знания, какой не является ни одна естественнонаучная (тем более гуманитарная) дисциплина. Это значит, что вера, интуиция, эстетическое чутье, озарение (инсайт) и т.д. принципиально неустранимы из научного и обыденного мышления.
Более того, с середины XX в. исследованиями теологов более очевидными стали гносеологические обоснования догматики и вероисповедных принципов. Исследования философов - М. Элиаде, Р. Отто, Ж. Дерриды и др. - священного, сакрального показали сложность познавательного и практико-теургического процесса, где вера, интуиция и знание, образ и ценность образуют сложное единство. Развитие, становление любой научной теории осуществляется обычным порядком. И вера здесь занимает такое же место, как и в любом знании. Однако в этом случае правильнее было бы говорить о другой,нерелигиозной вере , которая состоит в психологической уверенности в правильности содержания высказывания. Эта вера играет важную роль как в обыденной жизни, так и в научном познании. Данная вера обусловлена принципиальной открытостью любого знания, в том числе и знания научного.
Существуют качественно различные виды такой веры, обладающие различной степенью мотивации поступков человека: от уверенности в чем-либо (например, в том, что и завтра университет продолжит работу) до жизненных убеждений в неизбежность торжества добра над злом и т.д.
Подобный тип веры - неотъемлемый компонент практической деятельности. В своей жизнедеятельности человек постоянно принимает решения, осуществляет волевой выбор. Обстоятельства, при которых принимаются решения, очень редко бывают однозначными и чаще всего допускают несколько альтернатив в выборе стратегии и тактики деятельности. Там, где индивид не может прийти к однозначному решению на основе имеющейся информации и его выбор не навязан ему принуждением, вступает в силу свободная воля. Индивид вынужден опираться на свою веру в успех предприятия.
Можно утверждать, следовательно, что вера и знание представляют собой диалектически взаимосвязанные противоположности. Вера помогает действовать в условиях неопределенности. Если бы существовала полная информированность, то отпала бы необходимость в вере. Однако такая информированность в нашем мире принципиально невозможна. Поэтому устранить неопределенность при принятии решений человеку никогда не удастся. Однако при принятии решения в ситуации неопределенности действует не только воля человека, но и его эмоциональная оценка окружающего мира, его чувства, настроение, оценка окружающего как приятного или неприятного, должного или недолжного, правильного или неправильного.
В этих оценках, как убедительно показывают исследования психологов, мысль человека (рациональное) неотделимо от эмоций, чувств человека (иррационального). Мы видели, что мировоззрение человека как необходимый компонент имеет и мироощущение - чувства, с помощью которых мы воспринимаем окружающий мир. Природа творчества человека также напрямую связана не с рациональностью, мышлением, а с бессознательными психическими процессами - еще одной гранью иррационального в человеческой жизнедеятельности.
Таким образом, знание и вера, рациональное и иррациональное в жизнедеятельности человека, в его познании окружающего мира, в его практической деятельности представляют собой неразрывное единство, необходимое для целостного, полноценного, полнокровного миропонимания каждого человека. И эта полнокровность должна находить свое выражение и в профессиональной деятельности человека, личности, понимающей и преобразующей окружающий мир.

Одним из важнейших вопросов, на который человечество ищет ответ, начиная с древних времен, это вопрос о природе самого человека. Трудность понимания природы человека, кроме прочего, объясняется еще и тем, что изучение человека приводит к установлению его двойственной природы. Это касается вопроса о соотношение биологического и социального в человеке, о противостояние добра и зла в отношении к миру и самому себе и др. Проявлением одной из таких двойственностей является проблема соотношения веры и знания как основных способов представления и понимания человеком действительности.

Возникновение религии на определенном этапе развития человечества является следствием невозможности получить ответы на вопросы о природе мира, о природе самого человека, о месте человека в этом мире. Но даже формирование религиозной картины мира, опирающейся на веру, породило два подхода к пониманию самой веры: вера-откровение и вера-знание. Вера-откровение допускает существование того, что никто не видел и что не может быть подтверждено или доказано (мистицизм). Вера-знание требует доказательств или хотя бы обоснований. Данная форма веры нашла отражение в появлении различных способов доказательства существования Бога:

1. Космологическое доказательство опирается на то, если следовать причинам и следствиям, то можно найти первопричину, которая и есть Бог;

2. Телеологическое доказательство опирается на изучение цели и равнение Бога с высшей целью бытия;

3. Онтологическое доказательство исходит из представлений о Боге, которые бесспорно не оставляют сомнения в существовании;

4. Нравственное и юридическое доказательства восходят от норм и законов человеческого общежития к верховному законодателю, в качестве которого выступает Бог .

Но еще в античную эпоху сформировалось понимание рациональной составляющей в человеке, что нашло отражение в возникновении философии. Но даже этот рационализм не остановил сторонников веры. Необходимость считаться с достижениями разума привела их к очередному дуализму: определению различий между рациональной и иррациональной веры. При внешних различиях подобная дифференциация отражает тот же «вечный» вопрос. Что более важно для человека: верить в предполагаемые возможности, вероятность которых условна или опираться на проверенные и доказанные факты? Человеческое познание на каждом этапе исторического развития ограничено спецификой природы самого человека. Уровнем его развития и безграничностью самого мира. Религия как будто преодолевает эти ограничения, сводя все к тайне, заключенной в самом Боге, а не в человеке. Приоткрыться эта тайна может лишь через иррациональные средства, в то время как рациональные, выражающиеся в человеческом разуме, здесь бессильны. Но сам ход истории, потребности общества и развитие знаний о мире, высшей формой которых становится наука, требует необходимости принятия естественнонаучной картины мира. Конечно, знание не способно ликвидировать веру и подменить ее. Это разные способы отношения к миру. Человеку по природе его даны две способности: способность верить, отражающая его эмоционально-психологические особенности, и способность изучать, понимать, объяснять происходящее вокруг него. Более того, ведь даже атеизм как тип мировоззрения, отрицающий факт существования Бога, сегодня многими понимается как особая форма веры. Любой человек, независимо от того, является ли он сторонником или противником религии, во что-то все равно верит. Нет, и не может быть человека полностью лишенного способности верить. Это противоречит самой природе человека. Это может быть вера в прогресс, в детерминизм природы, в торжество справедливости, вера в науку и др. Например, основатель философии позитивизма О. Конт настаивал на превосходстве науки над верой, но сам при этом был не только верующим человеком, но и невероятным мистиком. К. Маркс верил в социализм, в светлое будущее человечества и отталкиваясь от этой веры разрабатывал теорию коммунизма. Эти люди, как и многие другие, отрицали веру, но сами верили в различные вещи, зачастую столь же невидимые, как и предмет религиозной веры. В этой ситуации настаивать на возможности науки быть единственным мировоззренческим основание, требовать заменить веру знанием, значит ограничивать свободу человеческого выбора и свободы. Три фазы исторического развития, описанные О. Контом, сменяют друг друга и находят выражение в формах человеческого духа. В душе любого человека в том или ином виде, в разном соотношении живет и научное, и мифологическое, и метафизическое чувство к миру .

Но и сама вера не сможет заменить знания. Невозможно при помощи веры разрешать вопросы физики и химии, политической экономии и истории, невозможно текстами святого писания противиться выводам науки. Наука прошла долгий, порой трудный путь к своему признанию. Но сегодня независимость науки, ее значимость для дальнейшего развития человечества ни в ком не вызывает сомнения. Цель науки – создание достоверного образа реальности, частью которой является и сам человек. Научное знание опирается на выявленные законы природы, проверяет наши представления о мире на предмет их истинности, используя для этого приемы доказательства. Знание понимается как итог осмысленной деятельности. «Знать» - значит владеть какой-либо информацией об объектах действительности или пониманием технологии какой-либо деятельности. Знанием становится универсальное и проверенное понимание мира. Т.о., содержание знания определяется его объективностью, в то время как вера во многом субъективна.

Описанная выше двойственность отношения человека к миру приводит нас к необходимости дуалистического понимания его природы. Дуализм признает и знание, и веру, но в определенном соотношении, с определенными ограничениями и старается определить, чьи критерии истины более значимы и более результативны для человека.

Пытаясь определить приоритет веры над знанием или наоборот, мы не должны забывать, что основания и для веры, и для разума придуманы не нами, они, как была сказано выше, даны нам изначально, они являются отражением родовой сущности человека. Конечно, современный человек в своей повседневной практической жизни не может существовать вне достижений научно-технического прогресса. Мы не можем остановить исторический прогресс и отменить или запретить те методы, которыми он осуществляется. Было бы странно, если бы мы отказались пользоваться современными средствами и способами адаптации к миру. Но, с другой стороны, наука, будучи универсальной системой знаний о мире, во многом унифицирует человека, лишает его уникальных черт. Мы живем в мире, который, опираясь на принципы рациональности, формирует некий образ усредненного человека. Единая система воспитания, образования, формирования общепринятой иерархии ценностей, которые транслируются средствами массовой информации, и рационализм, порой доходящий до откровенного прагматизма, - это те факторы, под влиянием которых находится огромная часть человечества, особенно, если речь идет о развитых странах. Не поэтому ли все чаще сегодня можно услышать заявления о том, что классическая система ценностей устарела. Будущее человечество нуждается в новых стандартах и правилах как в отношении к миру в целом, так и в отношениях внутри общества. Это совсем не означает необходимость отказа от науки и всего, что с ней связано. Но еще одна двойственная составляющая человека – связь души и тела, необходимость взаимодействие физического и духовного заставляет нас вернуться к вопросу о диалектике знания и веры. В начале ХХ в. многие считали, что рационализм окончательно победит в ближайшем будущем, но этого не случилось до сих пор. «Не только творческая мысль, но и творческая страсть, страстная воля и страстное чувство должны расковать затверделое сознание и расплавить представший этому сознанию объективный мир». Религия берет на себя вопросы, на которые у науки нет ответов. А если они вдруг и появляются, их содержание не устраивает самого человека. При всей рациональности, мы не можем относиться к себе лишь как системе взаимодействующих клеток или органов. Стремясь понять собственную природу, мы обнаруживаем в самих себе многое, что необъяснимо с естественнонаучной точки зрения, что не соответствует природной целесообразности. И, чаще всего, это касается тех проявлений человеческой природы, которые вызывают в нас неподдельные восхищение, восторг и удивление. Диалектика веры и знания – одна из вечных философских проблем. Лишь, изучая их взаимодействие, достоинства и недостатки, мы можем приблизиться к пониманию самих себя и смысла собственного существования.

Список литературы:

  1. Бердяев Н.А. Философия свободы Смысл творчества. Опыт оправдания человечества / ред. Д.С. Дамте – М.: Академический проект, 2015. – С. 522.
  2. Конт О. Дух позитивной философии. Слово о положительном мышлении / пер. с франц. И.А. Шапиро. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2003. – С. 256.
  3. Философия: учебник для вузов / Б.И. Липский, Б. В. Марков – М.: Юрайт, 2011. – С. 477.
  4. Философия: учебное пособие / А.А. Горелов. – М.: КНОРУС, 2012. – С. 217.
mob_info