Славянофильство. Сущность и основные идеи. Истоки философии славянофилов Славянофилы в русской литературе

Слово «славянофилы» в начале XIX века придумал Константин Батюшков, применив его к так называемым архаистам – членам кружка «Беседы любителей русского слова», к адмиралу А. С. Шишкову и его соратникам, которые стремились сохранить фундаментальное значение церковно-славянской речи для формирующегося русского литературного языка. Впоследствии, в 1830–40-е годы так стали называть – несколько насмешливо – кружок, в который входили братья Константин и Иван Аксаковы, братья Петр и Иван Киреевские, Алексей Хомяков, Юрий Самарин. Их называют ещё ранними славянофилами. Интересно, что они сами себя так не называли. Константин Аксаков по этому поводу недоумевал: славянофилом можно назвать какого-нибудь француза или немца, любителя (фила) славян, но как можно назвать славянина славянофилом?

Сами они предпочитали другие наименования: «русское направление», «московское направление», т.е. в самом названии вы угадываете ориентацию не на европеизированный Петербург, а на исконную Москву, московский (допетровский) период русской истории. Называли они себя и «славяно-христианским» направлением, тем самым указывая на религиозные основы своего учения, называли себя «самобытниками», указывая на стремление создать незаёмные формы общественной жизни, в том числе искусства. Но все эти названия не прижились, исторически за ними закрепилось прозвание «славянофилы».

Главной проблемой, которую они поставили, была проблема народности , национального начала, строительства национальной культуры.

В XVIII веке проблема национальной самоидентификации возникала то в сфере филологии (Ломоносов, Тредиаковский), то истории (Болтин). В литературе и журналистике к размышлениям о национальной специфике изредка обращались Княжнин, Фонвизин, Екатерина II. Последняя на публичный вопрос Фонвизина: «В чем состоит русский национальный характер?» ответила по-царски: «В остром и скором понятии всего, в образцовом послушании, в корне всех добродетелей». Проблема обострилась в начале XIX века, в филологических спорах шишковистов с карамзинистами. Затем, уже в эстетическом плане, народность искусства во главу угла поставили романтики. Романтики же и ввели в русский язык само слово «народность»: князь Вяземский сделал кальку с французского. Таким образом, почва готовилась, над этими проблемами задумывались Пушкин и Гоголь, не только как писатели, но и в своих критических работах. Скажем, Гоголь в статье «Несколько слов о Пушкине» (1835) находит решение этой проблемы в творчестве Пушкина, он бросает знаменитую фразу: «Народность не в описании сарафана, а в самом духе народа». Фразу эту потом на разные лады обсуждали русские критики, в частности, Белинский, западник и враг славянофилов. Камень преткновения заключался в том, как понимать этот самый «дух народа».

Славянофильская критика пошла в направлении, заданном романтиками (искусство есть воплощение национального духа), в особенности любомудрами. Их глава Владимир Одоевский первый высказал смелую гипотезу: «XIX век принадлежит России». Далеко не случайно, что из кружка любомудров вышел такой мыслитель-славянофил, как Иван Васильевич Киреевский (1806 − 1856). В 1828 г. критик печатает в «Московском вестнике» свою первую статью «Нечто о характере поэзии Пушкина» , написанную в том аналитическом духе, что прививали русской критике любомудры. Впервые творчество Пушкина было рассмотрено в его собственном развитии, представленном как движение к самобытности. Критик делит творчество Пушкина на три периода. В первом поэт проходит школу «итальяно-французскую» (влияние Ариосто и Парни в «Руслане и Людмиле»), во втором преимуществует «отголосок лиры Байрона» (от «Кавказского пленника» до «Цыган» и частично до «Евгения Онегина»). Третий период критик называет «русско-пушкинским», когда поэт создает, наконец, самобытные национальные характеры и образы: «Ленский, Татьяна, Ольга, Петербург, деревня, сон, зима, письмо» (это, как вы понимаете, оторвавшиеся от байронизма сугубо русские элементы «Евгения Онегина»), сцена с летописцем из «Бориса Годунова». Киреевский в этой статье рискнул дать краткое, но ёмкое определение главной черты национального характера, проявившейся в гении Пушкина, он назвал её: «способность забываться в окружающих предметах и в текущей минуте». Иными словами – созерцательность, качество, заметим, не вполне пригодное для нужд практической жизни, но без него не было бы ни наук, ни художеств.

В статье «Обозрение русской словесности 1829 года» (1830) Киреевский ставит уже вопрос о самобытности всей русской литературы XIX столетия. И также делит ее на три периода, обозначенных именами Карамзина (французское влияние), Жуковского (немецкое влияние) и Пушкина, прошедшего вослед европейскому просвещению путь от «байроновского скептицизма» до «уважения к действительности». Русская словесность представляется критику младшей сестрою европейских литератур, она вынуждена догонять, учиться у них, но в этом кроется своеобразное преимущество: Европа начинает стареть, а будущее за молодыми народами (кроме России Киреевский пока что относит к ним и Соединенные Американские Штаты). Залогом этого будущего критику представлялась «гибкость и переимчивость характера нашего народа».

Как видим, в своём раннем творчестве Киреевский может быть порою назван западником, о чем свидетельствует и заглавие журнала, созданного им в 1832 г. − «Европеец» . Два эти направления, западники и славянофилы, тогда ещё не отгородились друг от друга глухой стеною. Подчеркнём также, что славянофилы, люди европейски образованные, не отвергли западную цивилизацию как таковую, но, обнаружив симптомы её кризиса, обратились за разрешением к собственным корням.

«Европеец» был запрещен на третьем выпуске за статью самого редактора «Девятнадцатый век» (в терминах Киреевского «просвещение» и «деятельность разума» Николаю I померещились революционные шифровки). Вскоре плоды европейского просвещения перестают прельщать и самого критика. Путешествие в Европу, общение с ведущими западными мыслителями (Гегель, Шеллинг, Шлейермахер...), а с другой стороны, сближение со старцем Макарием Оптинским и открывшаяся глубина религиозной мысли (святоотеческая литература, Фенелон, Паскаль, Паисий Величковский...) привели Киреевского к духовному перевороту. Обнаружив ограниченность рационалистической философии, он обратился к «цельному знанию» , дающемуся верой. Былой «западник», достигнув высшего предела европейского образования, переделался в «восточника». При этом − субъективно и объективно − Киреевский оставался европейцем, поскольку европейская мысль (в лице тех же Шеллинга, Шлейермахера) и сама в то время пришла к необходимости примирить разум с верой. Всё, что с таким усилием нащупывала западная философия, Киреевский неожиданно нашел уже готовым у Исаака Сирина и других восточных отцов Церкви. Камень, которым так долго пренебрегали строители, оказался краеугольным. Путь возвращения к вере, к Церкви для Киреевского был важен в экзистенциальном смысле: на этом пути личность обрела опору в онтологических, внеличностных ценностях. На этом пути разрешалась и проблема отношений России с Европой как взаимодополнительность «внеличностного» Востока и «личностного» Запада.

Начало формирования славянофильства как идейного направления следует отнести к 30-м годам XIX века. В 1839 г. Алексей Хомяков написал свою знаменитую, вызывающую на спор записку «О старом и новом», она обсуждалась в кружках, салонах, и Иван Киреевский написал другую записку, уже программного характера − «В ответ Хомякову». С этих публицистических выступлений начинается история славянофильства как историософского учения. Хотя, конечно, кружок славянофилов образовался раньше, но это был просто дружеский кружок, у него ещё не было отчётливой программы. Теперь она, наконец, появилась. Здесь нужно отметить один факт, который способствовал пробуждению национальной рефлексии – это выступление П. Я. Чаадаева в 1836 году, его так называемое первое «Философическое письмо». Оно было напечатано в журнале «Телескоп», за что журнал был закрыт. Редактор журнала Н. И. Надеждин был выслан из столицы, а сам Чаадаев объявлен сумасшедшим. Чаадаев в этом письме поставил вопрос о смысле существования России, славянства, он попытался посмотреть, как потом Бердяев скажет: не как мы, но как Бог смотрит на Россию. Западник Чаадаев пришёл тогда к очень грустному выводу, противоположному тому, к которому пришёл Киреевский. Он заключил, что Россия движется по неверному пути развития. Она далеко отклонилась от Европы, от самого характера европейского образования, и этот путь России – путь ошибочный. Вся русская история лишь эксперимент, который учит человечество, как не надо жить. Почему Чаадаев пришёл к такому выводу? Основание, на котором зиждется его концепция, – религиозного свойства. Он прежде всего религиозный мыслитель, и он исходит из рассмотрения двух конфессий христианства: католической и православной. Он полагает, что в католичестве формировалась социальная программа христианства. Католичество направлено на активную перестройку земного мира по законам Христа, православие же отказалось влиять на социальную сферу, ушло от мира. Эти взгляды вызвали долгие споры.

Ответом Чаадаеву были славянофилы. Именно они сосредоточились на вопросе «зачем Бог создал Россию», но попытались решить его иначе, чем Чаадаев. Они также пошли путем сравнения Европы и России, в частности, христианства и католичества. Особенно Алексей Хомяков много этим занимался. Хомяков, по существу, поменял чаадаевские плюсы на минусы: то, что католичество погружается в мирские заботы, для него это минус. Церковь, полагает он, должна быть исключительным духовным авторитетом, и таковой является только православная церковь. Славянофилы фундаментом православия считали начало соборности, т.е. добровольного, свободного согласия верующих. Единство нации как любовное начало, по славянофилам, зиждилось на таком религиозном соборном начале.

В трудах западных историков сформировалась так называемая концепция завоевания, утверждавшая, что основные нации в Европе формировались в результате завоевания одним народом другого. Когда эту концепцию Михаил Погодин (историк, близкий славянофилам) примерил к русской истории, он заметил, что здесь она не работает, завоевания «у нас» не было, начиная от полулегендарного факта добровольного призвания на Русь варягов. (Впрочем, далеко не все славянофилы соглашались с Погодиным, тот же Киреевский выступал против сталкивания европейской и русской истории). Несколько иным путем шёл в своих исторических разысканиях Хомяков. Он исходил из того, что славяне − племя хлебопашцев, а не кочевников (завоевателей). Земля для них – главная ценность, источник стабильности, «домостроительного» благополучия. Так или иначе, но получается, что не вражда, узаконенная и ограниченная формами общественного договора , а любовь и добровольное согласие предопределили складывающиеся в славянстве законы общежития. Понятие согласия для славянофилов центральное, и соответствующие формы государственности они отыскивали в древнерусских республиках. Что касается форм общественно-бытового характера, то славянофилы видели это начало в крестьянской общине, в объединении людей (мip), где все вопросы решаются по согласию, на общем сходе.

Государство славянофилы хотели видеть не бюрократической машиной (каковой оно и было), а большой семьёй, где не подчиняются силе, а соглашаются с авторитетом старшего. Идея семьи у славянофилов универсальна. Когда они пишут о литературе, они вновь ищут начало любовного согласия, выраженного прежде всего через семью, они болезненно воспринимают отмирание патриархальной семьи и наступающую взамен «эмансипацию плоти» (см., например, «Письмо к издателю Т. И. Филиппову» А. С. Хомякова 1856 г. по поводу пьесы А. Н. Островского «Не так живи, как хочется»).

Основные идеи славянофилов воплощались в их эстетической практике. Правда, надо сказать, что среди славянофилов не было «чистых» критиков, т.е. людей, которые профессионально занимались только критикой, как, скажем, Белинский или Добролюбов. Славянофилы все понемногу занимались критикой, их критические работы часто пересекаются с филологией, историей, богословием. Они дали мощный толчок развитию русской философской критики .

Славянофильская журналистика (журнал«Русская беседа», газеты «Молва», «День», «Москва», «Русь»…) формировалась как оппозиция крепнувшим западническим веяниям. Поначалу «Петербургскому сборнику» 1846 года (оплоту натуральной школы), славянофилы противопоставили своё издание, которое назвали «Московский сборник» (1846, 1847, 1852). Если там «Петербургский», то здесь, соответственно, «Московский». Основная идея славянофилов в области критики – это идея русской художественной школы, идея самобытности. Самым глубоким её толкователем был Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Его статья в «Московском сборнике» 1847 г. так и называется: «О возможности русской художественной школы» . В этой статье он заявляет, что подлинное искусство не может не быть народным. «Художник не творит собственною своею силою: духовная сила народа творит в художнике». Получается, что творческое начало принадлежит народу, это, прежде всего, выражается в языке. Язык – самое главное создание нации, он есть её философия, один язык может акцентировать явления, не заметные для других (таково русское слово «пошлость»). Так вот, творческое начало принадлежит народу, а художник является неким проводником, он просто лучше других видит, слышит и выражает это творческое начало нации. С точки зрения Хомякова, идеальными формами искусства являются именно коллективные формы, где художником является сам народ.

По этой причине славянофилы очень много занимаются фольклором, особенно много сделал для русской фольклористики собиратель народных песен Петр Киреевский. Славянофилы не только собиратели, но и теоретики фольклора, так Константин Аксаков написал важную статью о былинах «Богатыри времён великого князя Владимира по русским песням» (1856). В них он обнаруживает «праздничный, полный веселья образ русской общины» (мотив «братского пира»), пронизывающие национальный быт «лучи Христовой веры» и «начало семейное, основу всего доброго на земле». Фольклор (песня, предание, сказка) для славянофилов первичная форма словесного искусства, отражающая природу художественного творчества как собирательного, коллективного (соборного). Два других явления, в которых изначально выразилась эстетическая соборность, это иконопись и церковная музыка. Вот как Алексей Хомяков об этом пишет: «Икона не есть религиозная картина, точно так же как церковная музыка не есть музыка религиозная; икона и церковный напев стоят несравненно выше. Произведения одного лица, они не служат его выражением; они выражают всех людей, живущих одним духовным началом: это художество в высшем его значении». То есть в иконе и в церковной музыке выразилось коллективное, соборное представление об истине и красоте. Понятно, что это уже не фольклор, здесь есть авторство, есть конкретный иконописец или композитор, но в данном случае существует нераздельное единство личности и коллектива верующих людей (церкви). Единство, любовное согласие имеют здесь религиозную основу.

Современные формы искусства, как полагает Хомяков, только приближаются к идеалу, потому что современный художник утратил ощущение коллективности и стремится выразить собственную индивидуальность; личность всё больше отделяется от хора и заявляет о своей самостоятельности. Это, конечно, неизбежный исторический процесс обособления личности от патриархального единства, но, – утверждает Хомяков, – на каком-то историческом этапе должен произойти синтез, возвращение к идеалу на новой уже ступени, то есть личность художника должна вернуться к своим корням, к хоровому началу, и это уже происходит. Хомяков находит двух художников, которые встали на этот путь. Это композитор Глинка и живописец Александр Иванов, всю жизнь отдавший одной картине − «Явление Христа народу». Интересно, что идеи Хомякова созвучны были и Иванову, и Глинке. Глинке принадлежит знаменитая фраза «музыку создаёт народ, а мы, композиторы, её аранжируем».

Обращаясь к русской литературе, славянофилы выше всех поставили Гоголя. Ещё раньше это сделал западник Белинский, но в отличие от него славянофилы в авторе «Мёртвых душ» расслышали искомые ими «хоровые начала» национальной культуры. Что касается Пушкина, путь к нему славянофильской критики оказался весьма извилистым. Поначалу И. В. Киреевский, как уже говорилось, написал одну из самых замечательных на то время статей о Пушкине, но впоследствии остыл к нему. Так, в 1845 г., открывая библиографический отдел журнала «Москвитянин» , Киреевский признал «величие таланта Крылова», выразившееся в «красоте народности» его басен, наследником же Крылова он назначает... нет, не Пушкина, а сразу же Гоголя. Только Гоголь видится критику «представителем той новой, великой, до сих пор в ясном виде ещё не являвшейся силы< ...> которую называют силой русской народности ». Пушкин здесь пропущен, конечно, не случайно.По поводу Пушкина славянофилы долгое время высказывались очень осторожно и холодно. Они принимали некоторые произведения, скажем, «Пророк» был очень близок их представлениям о том, какой должна быть истинная поэзия, но Пушкин-то не удержался на «Пророке». Он написал потом «Дар напрасный, дар случайный», «Бесы» – это поэзия сомнения и утраты цельного мироощущения, а этого славянофилы в искусстве не поощряли. Пушкин всё же остался для них чужим, Лермонтов ещё в большей степени. Как люди чуткие к языку, они понимали, что в поэзии Пушкина и Лермонтова есть глубоко национальные корни, но им казалось, что оба эти поэта пошли по неверному пути сугубо индивидуального и потому оторванного от народной жизни художества. Хомяков в письме к И. Аксакову (1860) даже бросил такую фразу: Пушкину «недоставало способности к басовым аккордам». Но почему все должны петь басом? В отношении к Пушкину сказалась кабинетная отвлечённость славянофильского теоретизирования. Справедливости ради следует заметить, что грех недопонимания Пушкина на протяжении четырёх десятилетий разделила со славянофилами и реальная критика, куда более авторитетная для большинства российских читателей.

Во второй трети XIX века русская литература шла непростым путём к истинной народности, однако славянофилы сквозь увеличительное стекло своей теории видели в ней прежде всего подражательность послепетровской культуры. Потому-то долгое время они не могли по достоинству оценить не только в Пушкине и Лермонтове, но и в Тургеневе, Островском, Достоевском, Л. Толстом всей глубины уже происходящего на их глазах созидания национальной культуры. Творчество этих и других писателей, особенно вышедших из натуральной школы, казалось им отходом от исконных (по их представлениям) форм народного искусства. Получилось по пословице «свой своя не познаша»: славянофилы не увидели реального воплощения народности, которое в художественной практике осуществилось не совсем по их рецептам.

Вместе с тем и нам в суждениях о славянофильской критике (как и любой другой) не следует за «деревьями» ошибок терять из вида «лес» достижений.

Ориентацию славянофильской критики на Гоголя выразил Константин Сергеевич Аксаков (1817 – 1860), который написал нашумевшую брошюру «Несколько слов о поэме Гоголя “Мёртвые души”» (1842). Он характеризует поэму как национальную эпопею в духе «Илиады», и в этом расходится с Белинским. Два критика вступили друг с другом в жестокий спор. Белинский смотрел на это произведение как на продолжение традиций европейского романа, прежде всего Вальтера Скотта. В действительности «Мёртвые души» воплощают синтез разных традиций, и Аксаков заметил то, что не заметил Белинский. Он почувствовал, что в русской литературе формируется начало, приближающееся к древней эпопее. Эпопея для Аксакова идеальная форма, которая выражает единство нации (об этом ещё Гегель писал). То есть эпопея выражает наиболее полно, объёмно дух нации. Поставив Гоголя на один уровень с Гомером, Аксаков вызвал на себя град насмешек: как это так в «Мёртвых душах» гомеровский эпос, когда там такие смешные герои? Белинский говорит, что у Гоголя юмор важнее, и вся сила писателя в смехе, а Аксаков толкует о каких-то идеальных началах.

Я думаю, что Аксаков был прав в двух пунктах, которые впоследствии действительно оправдались. Первое – это творческая и духовная эволюция самого Гоголя. Универсальное (в том числе позитивное) начало лежало в замысле сюжета («вся Русь явится в нём»), и Аксаков это разгадал. Второе – жанровый прогноз Аксакова. Белинский полагал, что эпопея уже не может возродиться, роман – вот главная форма времени. Между тем русская литература привела к возрождению жанра эпопеи: вспомним «Войну и мир».

Таким образом, Константину Аксакову нельзя отказать в критической прозорливости. Он увидел в «Мёртвых душах» не сатиру на русскую жизнь, но именно поэму − высокое творение национального духа, проявившееся особенно в могуществе русской речи. Именно язык есть живая форма национального духа, «Мёртвые души» в этом смысле были парадоксальным актом оживления национального самосознания. Аксаков сосредоточился на том, мимо чего Белинский всё-таки проходил, не замечая, − на «положительном» пафосе утверждения национальных ценностей.

Белинский хорошо разглядел то, что ему самому было так дорого: критику русской действительности, ненависть к национальной и социальной мертвечине. Это у Гоголя есть, и сила его смеха действительно разительна. Но у Гоголя есть и то, что разглядел К. Аксаков. «Мёртвые души» – великий синтез, явление национального духа с его утверждающей и (одновременно!) отрицающей силой. Как мудро сказал по поводу этого спора Герцен: «Велико достоинство художественного произведения, когда оно может ускользнуть от всякого одностороннего взгляда. Видеть апотеозу смешно, видеть одну анафему несправедливо». Сам Герцен, будучи западником, склонялся к прочтению Белинского, хотя и отвергая его негативную оценку гоголевских лирических отступлений как «дифирамбов блаженствующего в себе национального самосознания». Герцен, что ему свойственно, выделил трагическое начало гоголевского эпоса: «Переходя от Собакевичей к Плюшкиным, обдаёт ужас, с каждым шагом вязнете, тонете глубже. Лирическое место вдруг оживит, осветит и сейчас заменяется опять картиной, напоминающей ещё яснее, в каком рву ада находимся…» Спор о «Мёртвых душах» в конечном счёте выливался в противопоставление различных образов России, вычитанных критиками из поэмы Гоголя.

Горячим и небеспристрастным ответом на западнические истолкования было письмо славянофила Ю. Ф. Самарина К. С. Аксакову 1842 г., распространявшееся в многочисленных списках. По поводу тех, кто видит в «Мёртвых душах» только «ряд жалких, смешных отвратительных явлений», исчерпывающе характеризующих современное состояние России, Самарин замечает: «В их словах выражается искренняя, почтенная любовь к своему, родному, но любовь слишком тесная и потому легко переходящая в отчаяние. Маловеры! Вы любите не Россию, а то, что в её жизни нравится вам лично; себя вы любите в ней, а не её!»

Решительную борьбу славянофилы вели с натуральной школой, которая представлялась им жалким подражанием Гоголю (таковы выступления К. Аксакова «Физиология Петербурга» 1845 г. и «Три критические статьи г-на Имрек» 1847 г.) Если у Гоголя за изображением пошлой действительности чувствуется острая боль и сострадание к падшему человеку, то у «натуралистов» славянофилы видят лишь равнодушное копирование мерзостей жизни, тем самым превращающееся в клевету на неё. Зерно истины в таком взгляде, кажется, всё-таки было, особенно на относительно ранней, «физиологической» стадии становления натуральной школы.

Копиизм, карикатурность и прочие недостатки упрощённого миметизма лучшие из «натуралистов» (Гончаров, Тургенев, Некрасов, Достоевский) изживали достаточно быстро, и в этом, возможно, некоторую роль сыграла и суровая славянофильская критика. Впрочем, славянофилы – следуя инерции литературной борьбы – не скоро заметили это изживание, быстрое взросление своих противников и превращение «школы» в «университет». Лишь позднее они попытались преодолеть «партийную» глухоту. Особенно значительную роль сыграл в этом А. С. Хомяков, в 1858 г. воссоздавший Общество любителей российской словесности при Московском университете и в качестве его председателя успевший (до своей смерти в 1860 г.) произнести ряд блестящих речей, расширявших литературную платформу славянофильской критики. Так, он с воодушевлением приветствовал появление в литературе Л. Н. Толстого.

Одним из самых принципиальных и глубоких по мысли явлений славянофильской критики была статья Юрия Фёдоровича Самарина (1819 – 1876)«О мнениях “Современника” исторических и литературных» , напечатанная в 1847 г. в журнале «Москвитянин». Как видно уже из названия, автор нападает на цитадель натуральной школы – журнал «Современник». Самарин в значительной мере уточняет позиции славянофильской критики, освобождая их от чрезмерного догматизма. Он, в частности, находит много точек соприкосновения с главным противником – В. Г. Белинским, хотя в целом оценивает его деятельность весьма нелицеприятно. У Самарина куда больше гибкости, тонкости мысли, чем, скажем, у «передового бойца славянофильства» К. Аксакова, он скорее шел за Хомяковым. Статья свидетельствует о возможностях развития славянофильской концепции (которыми впоследствии воспользуются почвенники ). Так, он мудро и диалектично свёл понятия «национальное» («народное») и «общечеловеческое»: «Что же такое народность, если не общечеловеческое начало, развитие которого достаётся в удел одному племени преимущественно перед другими, вследствие особенного сочувствия между этим началом и природными свойствами народа». Таковым общечеловеческим началом, к которому проявилось преимущественное тяготение славянского племени, Самарин, следуя за Хомяковым, называет любовь и производное от неё смирение (в христианском значении).

Беду современной литературы (т.е. всё той же натуральной школы) Самарин видит в вольном или невольном неуважении к собственному народу, в неверии в духовную его силу. В этом сказалось наследие петровских реформ, разъединивших высшее («образованное») и низшее сословия. «Мы не понимаем народа, и потому-то мало ему доверяем. Незнание – вот источник наших заблуждений. Мы должны узнать народ, а чтоб узнать, и прежде чем узнать, мы должны любить его». Основания для этого, уверяет Самарин, несомненно, существуют. Презрение к невежественному мужику мешает увидеть и тем более усвоить из народной жизни её ценности, например, то, что народу «доступен смысл страдания и дар самопожертвования».

Идея соединения распавшихся половинок нации –программа, выношенная славянофилами. Она оказалась созвучной высшим достижениям русской словесности XIX века.

В разработке фундаментальных основ славянофильской критики значительную роль сыграла статья И. В. Киреевского , опубликованная им в 1845 г. в «Москвитянине» под названием «Обозрение современного состояния литературы» . Собственно говоря, это было начало большого исследования духовного кризиса западной цивилизации и путей выхода из него в отражении современной литературы, европейской и русской. Исследование осталось незаконченным, как не реализовался и сам проект перестройки журнала «Москвитянин» в орган обновлённого славянофильства (о следующей попытке его реорганизации, в чём-то очень схожей, см. в разделе о почвеннической критике). Целый ряд идей, брошенных здесь Киреевским, получил своё развитие в русской критике. Обозначив новый этап литературного развития Европы и России как «журнальный», он объяснил, что, собственно, означает этот «перевес журналистики в литературе»: «в современной образованности потребность наслаждаться и знать уступает потребности судить , …отдать себе отчёт». Иначе говоря, наступал век критики как самоанализа литературы, без чего не мог двинуться вперёд даже и сам процесс художественного творчества и познания. Прогноз Киреевского, в общих чертах, совпал с наблюдениями Белинского.

Для последующего развития собственно славянофильской критики особое значение имели две идеи Киреевского. 1) Он предостерёг от крайностей как «безотчётного поклонения Западу», так равно и «безотчётного поклонения прошедшим формам нашей старины». Последнее, как он полагал, вело славянофилов к «душному провинциализму». Выход из него виделся Киреевскому, как и Самарину, в диалектическом равновесии национального и «всечеловеческого » (впоследствии именно на этом слове построит свою концепцию народности русской литературы Ф. М. Достоевский). 2) Во всех сколько-нибудь замечательных явлениях словесности критик предлагает видеть две тенденции: отрицательную и положительную . Первая направлена на «опровержение систем и мнений, предшествовавших излагаемому убеждению», а вторая представляет собой «живое, цельное воззрение на мир и человека», без которого немыслим истинный поэт.

В нарушении равновесия отрицания и утверждения в пользу первого критики-славянофилы видели основной изъян послегоголевской литературы. Восстановление этого равновесия было сквозной темой критического отдела журнала «Русская беседа» (1856 – 1860), в котором участвовали все ведущие критики славянофильского лагеря. Философ, богослов и журналист Никита Петрович Гиляров-Платонов (1824 – 1887) в первом же номере нового журнала опубликовал статью «Семейная хроника и воспоминания С. Аксакова». Это была рецензия на книгу с тем же названием, которую славянофилы рассматривали как новый, после Гоголя, прорыв в желаемом «положительном» направлении. Рецензия превратилась в развёрнутое изложение эстетического кредо критика и журнала. «Семейную хронику» С. Т. Аксакова Гиляров-Платонов рассматривает как художественное произведение несмотря на очевидную мемуарность. Его интересуют не столько даже колоритные картины помещичьего быта, что во главу угла поставил Н. А. Добролюбов, в полном соответствии с принципами реальной критики оценившей объективность изображения крепостнической действительности. Критик «Русской беседы» главную – эстетическую! – ценность аксаковской хроники находит в субъективной сфере авторского вѝдения мира. Для него высшая мера народности рассматриваемого произведения – глубоко христианское отношение автора к описываемым событиям и героям. Только такое мировосприятие позволяет, по убеждению критика, обнаружить и художественно убедительно представить то «положительно прекрасное», что есть в русской жизни, и что пока было не по силам русским художникам. «Искусство наше ограничивалось доселе одним отрицанием», но пришла пора, утверждает Гиляров-Платонов, «отыскать положительное содержание» в самой действительности, ничуть не приукрашивая её.

Как мы знаем, русская литература вскоре двинулась именно в этом направлении (положительные герои Достоевского, Толстого, Лескова), подтвердив проективный анализ славянофильской критики.

Опираясь на умиротворяющие начала аксаковской прозы, Н. П. Гиляров- Платонов повёл решительное наступление на торжествовавшую обличительную литературу: «искусство должно успокаивать, а не раздражать наше чувство». Одной крайности была противопоставлена другая по принципу «клин клином вышибают». Однако заявление Гилярова-Платонова определяло не столько тактическое, сколько стратегическое направление славянофильской критики, её глубинное понимание красоты (в данном случае сближающее её с эстетической критикой) как мудрого смирения перед высшими законами бытия. Как сказал о поэзии близкий к славянофилам Ф. И. Тютчев: «И на бунтующее море/ Льёт примирительный елей».

Замечательный материал, подтверждающий духовно-эстетическое превосходство христианского воззрения на мир, Гиляров-Платонов нашёл в книге, на которую он написал столь же подробную, аналитическую рецензию: «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле… инока Парфения» (1856). Книга монаха-раскольника, перешедшего в православие, вызвала всеобщий восторженный приём, захватив своим обаянием даже критиков и писателей, весьма далёких от церкви. «Около нас, среди нас, – писал Гиляров-Платонов, – мы открываем целую жизнь, совсем особую, нами незнаемую». М. Е. Салтыков-Щедрин, которого также поразило самое существование людей, способных на духовный подвиг, попытался отмахнуться пренебрежительным ярлыком «аскетизм». Гиляров-Платонов в простодушном повествовании инока Парфения обнаруживает тот характерный русский тип некрикливого и незлобивого героизма, наброски которого были даны в русской литературе Лермонтовым (Максим Максимович), С. Аксаковым (Алексей Степанович). Теперь он открылся в самом полном развитии: «в этой книге встретите людей именно с тою несуществующею для нас цельностию жизни, для которых служение истине есть всё бытие». Открытию иного строя жизни в книге Парфения немало способствует, как убедительно показывает Гиляров-Платонов, поразительная для секуляризированного русского читателя живая церковнославянская речь.

«Сказание о странствии … инока Парфения» сыграло определённую роль в возвращении русской литературы к христианским ценностям. Этот процесс был своевременно и точно зафиксирован славянофильской критикой в лице Н. П. Гилярова-Платонова, а затем пошедшего по его стопам А. А. Григорьева.

Ещё одно явление, бывшее когда-то этапным, а ныне ушедшее в тень, – повести близкой к славянофильству Н. Кохановской – получило глубокое эстетическое истолкование в статье Гилярова-Платонова «О новой повести г-жи Кохановской “Из провинциальной галереи портретов”» (1859). Критик видит в начинающей, но уже зрелой писательнице достойное продолжение традиций С. Т. Аксакова с его «беспристрастным отношением в действительности и в особенности той цельности, той самоуспокоительности, в какой являются изображаемые лица». Интересно, что чуть позднее на талант Кохановской обратил внимание прогрессист Салтыков-Щедрин (статья «Повести Кохановской в журнале “Современник”» 1863 г.), и если объективность писательницы он также поддержал, то её «самоуспокоительность», предпочтение «смирения» перед «протестом» отнёс к ретроградной тенденциозности. Консерватор Гиляров-Платонов, напротив, трактует «смиренные» финалы Кохановской как художественно убедительные в высшей степени. Свою силу, как отмечает критик «Русской беседы», новое дарование черпает из языковой стихии русских песен. Филологическая аргументация, анализ слова как первообраза художественного произведения, вообще говоря, составляет принципиальную особенность славянофилов, резко выделяющую их на фоне современной им литературной критики. Наиболее ярко это проявилось в творчестве К. С. Аксакова (автора книги «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка», 1846 и других работ по филологии), да и того же Гилярова-Платонова, составившего глубокомысленные «Экскурсии в русскую грамматику» (1884), где он высказал замечательное соображение о наличии в языке «творящей этимологии» и даже «совести».

Эпилог славянофильской критики суждено было написать Ивану Сергеевичу Аксакову (1823 – 1886), поэту, публицисту и общественному деятелю. Его «Речь о А. С. Пушкине» (1880), сказанную на торжествах открытия памятника поэту в Москве сразу после эпохальной речи Достоевского, можно расценить как переоценку ценностей в славянофильской критике, наконец-то признавшей «первого истинно русского поэта», «народного в высшем значении этого слова» (хотя и не без некоторвх оговорок). Параллельно Аксакову решительной ревизии славянофильские (в том числе и собственные) предубеждения были подвергнуты в статье Н. П. Гилярова-Платонова «А. С. Пушкин. Открытие памятника» (1880) в издаваемой им газете «Современные известия» (там же, ещё в 1871 г. Гиляров-Платонов написал о Пушкине как «творце русского языка»).

Самый значительный историко-литературный труд И. С. Аксакова – книга «Фёдор Иванович Тютчев. Биографический очерк» (1874), доныне ценная своим целостным анализом личности, мировоззрения и творчества великого поэта в их диалектическом единстве. Тютчев выступает здесь последней яркой звездой пушкинского периода русской поэзии, но сам период представляется критику уже исчерпавшим себя. То был период «искренности», простодушной «веры в искусство», однако «не все струны народной души прозвучали», поскольку «самая стихотворная наша форма была и есть заёмная». На место слишком уж гладкой для русского уха силлабо-тоники Аксаков прозревает приход «новой, неведомой доселе, своеобразной, более народной формы». Эти «гадания» критика не покажутся беспочвенными, если вспомнить ритмические новации поэтов XX века.

Говоря о Тютчеве, поэте и публицисте, «двигателе нашего русского, народного самосознания», Аксаков подводит и некоторые итоги славянофильского движения. Оно «как учение, никогда не было популярным, да и не было волне формулировано», однако воздействие славянофилов на русскую интеллигенцию «было необримо, – хотя и быстро». Действовало не «учение» (Аксаков готов признать ошибочность «крайних увлечений»), но со временем сформировавшееся «направление, освобождающее русскую мысль из духовного рабства перед Западом». Явление великой, потому как самобытной, русской литературы, выразившей духовные искания как Востока, так и Запада, вполне оправдало славянофильские «мечтания».

Разбирая литературные произведения, полемизируя и дискутируя, мы часто ссылаемся на мнения литературных критиков, приводим цитаты из их работ. Действительно, русские литературные критики XIX века подняли своё мастерство на небывалую высоту. Они помогали увидеть в литературных произведениях то, что было скрыто от читательских глаз. Порой писатели понимали себя лучше, познакомившись с мнением известного критика. К числу таких критиков, помимо В.Г. Белинского, относились В.Н. Майков (1823-1847), открывший Тютчева-поэта и одним из первых давший блестящий разбор ранних произведений Ф.М. Достоевского, А.В. Дружинин (1824-1864) и П.В. Анненков (1813-1887). Последний не только работал литературным секретарём у самого Гоголя в период создания «Мёртвых душ», но и стал позже подлинным соратником Тургенева и Некрасова, которые считали его исключительно одарённым критиком. Во всяком случае, Тургенев именно ему отдавал на прочтение законченные произведения, перед тем как отправить их в печать. Анненков был также прекрасным биографом. Почитайте его книгу «Пушкин в александровскую эпоху» (1874) и вы буквально проникнетесь жизнью Российской империи той эпохи, взглянете на многие известные вам по учебнику вещи глазами великого поэта и почувствуете атмосферу, в которой он вырос.

После смерти Белинского в 1848 году литературная критика осталась без своего лидера-трибуна, но семена будущей литературной критики уже были посеяны. Последующие критики, особенно те, кого позже отнесут к революционно-демократическому направлению, всё чаще разбирают идеи в отрыве от литературного мастерства, связывают образы непосредственно с жизнью, всё больше говорят о «полезности» того или иного произведения. Такое пренебрежение формой стало нарочитым, дошло до объявления «войны эстетизму» и «борьбы с чистым искусством». Эти убеждения преобладали в обществе. Накануне реформ и в первые пореформенные годы упал сам престиж традиции. Прерывались династии, дети искали иных путей, отличных от тех, которые выбирали их родители. Это касалось и смены литературных вкусов и предпочтений.

В дальнейшем вы увидите, как великие романы вырастали словно из самой жизни, становясь великими произведениями литературы. Критики новой волны видели в них новые интерпретации русской жизни, и это придавало литературным произведениям неожиданный для их авторов смысл!

Славянофилы и западники

Славянофильство и западничество — направления в русской общественной и литературной мысли 40-60-х годов XIX века.

В 1832 году министр народного просвещения С.С. Уваров выдвинул доктрину (теорию) официальной народности. Она заключалась в простой формуле из трёх слов: «Православие, самодержавие, народность». Православие - нравственная основа русской жизни. Самодержавие — это устои, порядок русской жизни, который сложился исторически. Народность — единение народа и батюшки-царя. Всё вместе это и составляет непобедимое единство русского народа. Всё, что этой формуле не соответствует, является угрозой для благоденствия России. Граф Уваров не отвергал просвещения, он лишь доказывал, что правильная его организация является охранительной для самодержавия, а не разрушительной, как это случилось в потрясённой революциями Европе.

Воодушевлённый этой теорией, которая стала обязательной для российских чиновников, начальник Третьего отделения императорской канцелярии А.Х. Бенкендорф заявил: «Прошедшее России было удивительно, её настоящее более чем великолепно, что же касается её будущего, то оно выше всего, что может нарисовать самое смелое воображение».

Всерьёз говорить о настоящем и будущем России в рамках теории официальной народности было невозможно. В России стали появляться разные интеллектуальные кружки, в которых обсуждались возможные пути развития России. Несмотря на различия, порой непримиримые, эти кружки объединяла ненависть к крепостному праву, неприятие николаевского режима, любовь к России и вера в её историческую миссию.

В.Г. Белинский впервые употребил термин «славянофилы» в статье «Русская литература в 1843 году », которая вышла в свет в январском номере «Отечественных записок» за 1844 год. Вот цитата из его статьи: «У нас есть поборники европеизма, есть славянофилы и др. Их называют литературными партиями». Хотя славянофилы считали этот термин неточным и сами себя так не называли, он прижился. Однако ввёл это слово в русский язык не Белинский, оно появилось во время борьбы карамзинистов с шишковистами в стихотворении Батюшкова «Видение на берегах Леты» (1809).

Своих оппонентов славянофилы называли западниками.

Исторические заслуги обеих «литературных партий» были очевидны.

Славянофилы А.С. Хомяков, братья И.В. и П.В. Киреевские, К.С. и И.С. Аксаковы, а также Ю.Ф. Самарин критиковали крепостничество и чиновничество, боролись за свободу мнений, за духовную открытость общества. Хотя они и не отвергали «официальную народность», но их взгляды были более демократичными. Борьба за «русскость» стала их знаменем. Под этим лозунгом они выступали в своих журналах «Москвитянин», «Московские сборники», «Русская беседа», в газетах «Молва», «Парус», «День».

Как идеологическое течение славянофильство оформляется с 1840 но 1847 год. Просуществовало оно до начала эпохи реформ. На рубеже 1850-1860-х годов один за другим умирают теоретики славянофильства, а отмена крепостного права вкупе с последовавшими реформами открыла дорогу капитализму в России. Россия вступила на западный путь развития, который славянофилы искренне ненавидели и считали для России вредным. Славянофилы ратовали за общину, «мир», считая это особенностью русского уклада, русской цивилизации. Они считали, что русским людям свойственна «смиренность», «общинность»; изначальной мятежности, революционности в них нет, никакой отсталости от Европы также нет, просто у России свой особый путь развития.

Художественной школы славянофилы не составили. Их творчество выглядело относительно бледным по сравнению с работами таких западников, как Тургенев, Герцен и Белинский. Однако выдающийся русский философ XX века Н.А. Бердяев считал, что именно «славянофилы, а не западники бились над загадкой, что помыслил творец о России и какой путь уготовил ей».

К западникам относят людей очень разных по складу: П.Я. Чаадаева, Т.Н. Грановского, М.А. Бакунина, С.М. Соловьёва, К.Д. Кавелина, Н.А. Огарева, В.П. Боткина, Н.А. Мельгунова, А.В. Никитенко.

В первой половине 1840-х годов главным печатным органом западников был журнал «Отечественные записки», идейно возглавляемый Белинским. Позже, в 1846 году, Белинский перешёл в «Современник», в котором и работал до конца жизни (1848).

Западники, в противоположность славянофилам, основой личности и общества признавали не веру, а разум. В центр своих размышлений о будущем они ставили человека, подчёркивали самоценность каждого человека как носителя разума, противопоставляя идею свободной личности идее «соборности» славянофилов. Они утверждали, что Россия пусть и с опозданием, но должна идти в том же направлении исторического развития, что и западноевропейские страны, и считали, что Россия нуждается в европеизации. Западники выступали за конституционно-монархическую форму правления с ограничением самодержавия, с гарантиями свободы слова, гласного суда и неприкосновенности личности. Западники отрицательно относились к полицейско-бюрократическим порядкам николаевской России, но, как и славянофилы, ратовали за отмену крепостного права «сверху».

Несмотря на различия во взглядах, у славянофилов и западников было много общего: они принадлежали к самой образованной части дворянской интеллигенции — в их круг входили писатели, публицисты, учёные. И те и другие были противниками николаевской политической системы, и тех и других волновали судьба и пути развития России. «Мы, как двуликий Янус, смотрели в разные стороны, но сердце у нас билось одно», — писал Герцен.

Прежде чем стать учением, славянофильство было эмоциональной позицией. Славянофильство в узком смысле было создано Хомяковым и Киреевскими в тридцатые годы, но славянофильские чувства в русских умах существовали задолго до того. Я уже говорил о наивном национализме адмирала Шишкова. С. Т. Аксаков был живой связью между этими старыми формами и развитым вероучением тридцатых и сороковых годов. Оно включало элементы либерализма и анархизма и, пожалуй, лучше всего определить его как консервативный анархизм.

Первенство морального и религиозного закона, дедовских традиций, преобладание стихийного чувства правды и справедливости над писаными законами и установлениями государства, цельного нерефлектирующего духа над низшим логическим и аналитическим разумом были главными догматами славянофилов. Все это они находили в Древней Руси и в православной церкви, но не в Западной Европе и не в церкви Римской, где с незапамятных времен логический разум и формальный закон торжествовали над цельностью духа. Они считали Россию ковчегом спасения человечества не потому, что это была Россия, а потому, что она получила и сохранила чистую традицию православного христианства, а также потому, что в своей ранней истории она выработала более высокие и более христианские общественные основы, чем Запад. Петр Великий насильно оторвал Россию от ее настоящих традиций и привнес гибельное влияние Запада. Петербургская монархия, в сущности, не национальна. Она отреклась от национальных идеалов и пошла на выучку к безбожному западному абсолютизму. Она поработила и унизила Церковь, которая лишь в глубине сердца своего сохранила истинный свет, а снаружи стала европеизированной и обмирщенной.

Крупнейшим из славянофилов был Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). Окончив (в восемнадцать лет) Московский университет, он стал конногвардейцем и принял участие в Турецкой войне 1828-1829 гг. В дальнейшем жизнь шла у него без особых событий. Он женился на сестре поэта Языкова, которая вызывала всеобщее восхищение своей высокой нравственностью, и был (как почти все славянофилы) счастлив в семейной жизни. Он присматривал за своими именьями, писал трактаты и спорил с западниками в московских салонах. Это был человек очень разносторонний, очень широко образованный, который все, что делал, – делал хорошо. Он управлял своими имениями так же успешно, как и вел идеологические споры. Несмотря на отрицательное отношение к формальному логическому западному разуму, он был величайшим диалектиком своего поколения и очень серьезным оппонентом в спорах. В историю литературы Хомяков вошел как поэт, философ истории и богослов.

Стихи он начал писать в двадцатые годы. Ранние стихи его обладают холодным блеском и изобилуют вычурными образами. Впоследствии он отбросил эту манеру и сделал стихи способом выражения своих политических и религиозных взглядов. Он не большой поэт, но в том, что скорее является поэтическим красноречием, чем поэзией, у него в России мало соперников. Его религиозные стихи, в особенности изумительный Труженик (1858), лучшее (возможно, за исключением некоторых стихотворений Федора Глинки) из всего, что написано на русском языке, по глубокой искренности чувства (не мистического) и благородной простоте выражения. Политические его стихи написаны на славянофильские темы. Лучшие из них, однако, внушены негодованием на Россию, которая недостойна своей великой исторической и религиозной миссии. Стихи, написанные во время Крымской войны, занимают особенно высокое место в антологии русской политической поэзии.

Главным произведением Хомякова должен был стать трактат о философии истории. Он остался незаконченным. Это наименее долговечный из его трудов. Исполненный широкой, но дилетантской эрудиции, он представляет собой немногим более чем любопытный памятник конструктивного воображения.

Как теолог Хомяков гораздо значительнее. Его учение изложено в ряде работ, главные из которых – статья об идее Церкви и переписка с английским священником Вильямом Пальмером. Главной идеей Хомякова была идея свободы, естественной, ненасильственной любви человека к Богу и естественного приятия Божеского закона не как закона, а как свободы. В теории Хомяков был противником как католичества, так и протестантизма, но католичество он критиковал значительно чаще. Как и все славянофилы, он резко предпочитал протестантские нации Европы католическим. Особенно ему нравились Англия и англиканская церковь. Но Англия, которая ему нравилась, была традиционной Англией тори, а не прогрессивной Англией вигов. В ней, в консервативной Англии, в ее пренебрежении писаными законами, в ее верности обычаям и негласной договоренности он узнавал свой идеал консервативного анархизма.

Теология Хомякова не встретила поддержки у официальной Церкви и до 1879 г. его богословские труды даже не разрешалось публиковать. Но вся православная мысль с того времени пошла за ним, и сегодня он фактически (хоть и не официально) почитается доктором богословия.

Как прозаик Хомяков замечателен ясностью, богатством и прекрасной свободой своего языка, свободного от галлицизмов карамзинско-пушкинской школы, как и от неряшества и вульгарности более поздних журналистов XIX века. Место Хомякова в нехудожественной прозе примерно такое же, как место Аксакова в прозе художественной.

К Хомякову примыкают два замечательнейших старых славянофила – братья Киреевские, Иван (1806-1856) и Петр (1808-1856). Их мать, во втором браке Елагина, была хозяйкой одного из самых знаменитых салонов Москвы. Оба брата отличались высокой культурой и высокой нравственностью. Петр, пожалуй, не относится к истории литературы, ибо немногие его статьи не имели особого значения. Но он был, можно сказать, хранителем священного огня славянофильской религии. Его культ России и русского народа был исключительной, фанатической, всепоглощающей страстью, не оставляющей места для других чувств. Немалую часть своей жизни он провел в скитаниях по России, собирая народные песни. Он собрал таким образом обширную коллекцию, которая осталась в значительной мере неопубликованной.

Иван был более литератором, чем Петр, но его литературная карьера была искалечена и разрушена. Критические статьи, опубликованные им в конце двадцатых годов, выдвинули его в число лучших критиков в России. В 1832 г. он затеял большой литературный журнал Европеец, который почти сразу же был запрещен. После этого Иван Киреевский много лет ничего не писал. Частично под влиянием своего брата Петра и Хомякова он из шеллингианца стал славянофилом и православным церковником. В 1845 г. он стал было редактором погодинского Москвитянина, но не поладил с Погодиным и ушел оттуда в том же году. В 1852 г. он снова опубликовал статью в чисто славянофильском сборнике, из-за которой сборник был немедленно запрещен.

Киреевский был замечательным мастером стиля, который в отличие от хомяковского близок к стилю Карамзина и Пушкина. Он был первым русским мыслителем-мирянином, который восстановил давно утраченную связь с глубочайшими и самыми живыми мистическими течениями в православной Церкви, и в этом смысле он вместе с Хомяковым является первоисточником всей современной православной культуры.

(No Ratings Yet)

Славянофильство и русская литература

Другие сочинения по теме:

1. В каждой из европейских стран, и до 1945 года были видные писатели-демократы, духовно близкие русской литературе, испытавшие ее влияние. После...
2. Когда в 1899-1903 годах сочинения Чехова в десяти томах вышли двумя изданиями, читатели узнавали себя в его героях. Очень многих...

Западники:К западникам относились Чаадаев, Герцен, Грановский, Чернышевский, Боткин и др.Основная идея западников заключается в признании европейской культуры последним словом мировой цивилизации, необходимости полного культурного воссоединения с Западом, использования опыта его развития для процветания России.Особое место в русской философии 19 века вообще, в западничестве в частности занимает Чаадаев, мыслитель, сделавший первый шаг в самостоятельном философском творчестве в России 19 столетия, положивший начало идеям западников. Свое философское миропонимание он излагает в «Философических письмах» и в работе «Апология сумасшедшего».Философское восприятие мира Чаадаевым носит объективно-идеалистический, религиозный характер.Основное место в философском творчестве Чаадаева занимает проблема философии истории и человека. Он интересуется не внешним проявлением исторического процесса, а его высшим смыслом. Чаадаев подчеркивает, что история осуществляется божественной волей, которая и определяет направленность развития рода человеческого и истории.Ход истории направлен к царству Божию как выражению совершенного строя на Земле.По мнению Чаадаева - основой философии истории является провиденциализм – вера в силу божественного промысла в развитии исторического процесса. Но провиденциализм не достигает у него абсолютности и крайности - и подчеркивает, утверждает роль и значимость человека в историческом процессе, свободы и ответственности в деятельности людей.Полит.взгляды Чаадаева-критика крепостничества, отсутствие соц.неравенства, соц.розни людей и народов, принципы гуманности и справедливости.Объединение с Западом видел Не механическое заимствование западноевропейского опыта, А объединение на общей христианской основе, требующей реформации, обновления православия. Эта идея Чаадаева позже была глубоко разработана виднейшим представителем славянофильства А.Хомяковым.В дальнейшем идеи Чаадаева развивались такими яркими представителями западничества, как Станкевич, Герцен, Боткин, Чернышевский, Грановский и др.Славянофилы:Второе направление в русской философии первой половины 19 века – славянофильство.Славянофилы противопоставляли Восток Западу, оставаясь в своих философских, религиозных историко – философских воззрениях на русской почве. НО отрицание Запада проявлялось не в огульном отрицании его достижений, не в замшелом национализме. НАПРТИВ – они признавали и высоко ценили достоинства западноевропейской культуры, философии, духовной жизни в целом. Они творчески восприняли философию Шеллинга, Гегеля, стремились использовать их идеи. ОТРИЦАЛИ негативные стороны западной цивилизации: соц.антогонизмы, крайний индивидуализм и меркантильность, излишнюю рациональность и т.п.Истинное противостояние славянофилов Западу заключалось в различном подходе к понимаю основ, «начал» русской и западноевропейской жизни.Исходили из убеждения – что русский народ должен обладать самобытными духовными ценностями, а не воспринимать огульную и пассивную духовную продукцию Запада. Это мнение сохраняет свою актуальность и поныне.Представители: Киреевский, Хомяков, Аксаковы, Самарин.Их взгляды объединяет общая позиция: признание основополагающего значения православия, рассмотрения веры, как источника истинных знаний.В основе философского мировоззрения славянофильства лежит церковное сознание, выяснение сущности церкви.Наиболее полно эта основа была раскрыта Хомяковым.(церковь у него живой духовный организм, воплощающий в себе истину и любовь, как духовное единство людей)Основным принципом Церкви является органическое, естественное, а не принудительное единение людей на общей духовной основе: бескорыстной любви к Христу. – этот принцип Хомяков выразил в понятии «соборность», ставшим одной из основных категорий русской философии.«Соборность» трактуется им как «единство во множестве». Причем эта соборность сохраняет автономность ее членов, они не сливаются друг с другом.Мысли Хомякова о соборности получили признание и дальнейшее развитие в русской философской мысли.Западники – «Я». Славянофилы – «Мы». Мы- не объединение нескольких Я, не механический синтез Я и Ты, а их первичное неразложимое единство. Каждое Я содержится в Мы и наоборот, в каждом Я внутренне содержится Мы. При этом Я сохраняет своеобразие, свою свободу именно благодаря органической связи с целым.Хомяков отрицательно относится к теории соц. Среды франц.мыслителей 18 века, утверждавших, что среда оказывает решающее влияние на человека. Он рассматривал среду, как совокупность случайностей, которые препятствуют полному проявлению его качеств.Итак, западничество и славянофильство – две противоположные, но и вместе с тем взаимосвязанные тенденции в развитии русской философской мысли, наглядно показывающие самобытность и большой творческий потенциал русской философии 19 века.

Или этот вариант

Диалог славянофилов и западников.

Западники - представители одного из направлений русской общественной мысли 40-х гг. 19в. Выступали за ликвидацию феодально-крепостнических отношений и развитие Росси по “западному”, т.е. буржуазному, пути. В средине 40-х гг. в московский кружок З. Входили Герцен, Огарев, Грановский и др. Тесную связь с кружком имел Белинский. К З. Относились также И. Тургенев, П. Аненков, И. Панаев и др. Признание определенного единства во взглядах З. (осуждение самодержавно-крепостнического строя, борьба против идеологии “официальной народности”, развитие идей Просвящения, стремление к европеизации России и т.п.) и объективно-буржуазного их содержания не отменяет факта разногласий между ними. Первоначально полемика среди З. (по эстетическим, философским, а затем социально-политическим вопросам) не выходила за рамки кружков. Однако к концу 40-х гг. все четче пробиваются две основные тенденции: Белинский, Герцен и Огарев выступают как материалисты, революционеры-демократы и социалисты; Кавелин, Боткин, Корш и др. защищают идеализм, в политических вопросах олицетворяют линию буржуазно-помещичьего либерализма. Наряду с этим отдельные З (например, Грановский) продолжают оставаться на позициях надклассового просветительства.

Славянофилы - представители консервативного политического и идеалистического философского течения русской общественной мысли 19в., стремившиеся обосновать непроходимость особого (по сравнению с западноевропейским) пути развития России. По своему объективному смыслу это была утопическая программа перехода русских дворян на путь буржуазного развития с сохранение максимума их привилегий. Программа С. была сформулирована в период, когда необходимость отхода от старых норм эксплуатации и приспособления правящего класса к новым историческим условиям стала ясной даже самым реакционным деятелям, вплоть до Алекандра 2. Первое литературное выражение идеи славянофильства получили в 1839, развивались в 40-50 гг. и были восприняты панславизмом, послеоктябрьской рус. эмиграцией. С., считали особенностями рус. истории православие, обширный быт (который они идеализировали), покорность рус. народа, отсутствие в его истории классового расслоения, социальных противоречий и классовой борьбы, что явилось извращением истории России. Эту концепцию С. Обосновывали социологически, утверждая, что религия народа, определяющая характер его мышления, - основа общественной жизни. Поскольку истиной религией является для С. православие, постольку лишь исповедующие его народы, и прежде всего русский, могут, с их точки зрения, рассчитывать на прогресс, а остальные народы - лишь в той мере, в какой они воспринимают православную цивилизацию.

Если не удовлетворяет,нашла это

Западники и славянофилы

В 40-х гг. XIX в. родились два важнейших идейных течения: западничество и славянофильство. Представителями славянофилов были И.В.Кириевский, А.С.Хомяков, Ю.Ф.Сарматин, К.А.Аксаков, А.С.Хомяков и другие. Представителями западников были П.Я. Чадаев, А.И.Герцен, В.Г. Белинский, Н.В. Станкевич и другие. По ряду вопросов к ним примыкали А.И.Герцен и В.Г.Белинский. И те, и другие твердо верили в великое будущее своей Родины, резко критиковали николаевскую Россию. Особенно резко выступали против крепостного права, но резко расходились в поисках путей развития страны. Славянофилы, отвергая современную им Россию, с еще большим отвращением смотрели на современную Европу. По их мнению, западный мир изжил себя и будущего не имеет.

Славянофилы отстаивали историческую самобытность России и выделяли ее в отдельный мир, противостоящий Западу в силу особенностей русской истории, русской религиозности, русского стереотипа поведения. Величайшей ценностью считали славянофилы православную религию, противостоящую рационалистическому католицизму. А.С.Хомяков писал, что Россия призвана стать в центре мировой цивилизации, она стремится не к тому, чтобы быть богатейшей или могущественной страной, а к тому, чтобы стать «самым христианским из всех человеческих обществ». Особое внимание славянофилы уделяли деревне, считая, что крестьянство несет в себе основы высокой нравственности, что оно еще не испорчено цивилизацией. Великую нравственную ценность видели славянофилы в деревенской общине с ее сходками, принимающими единодушные решения, с ее традиционной справедливостью в соответствии с обычаями и совестью.

Славянофилы считали, что русский народ жил как бы в «договоре» с гражданской системой: мы – общинники, у нас своя жизнь, вы – власть, у вас своя жизнь. К.Аксаков писал, что страна обладает совещательным голосом, силой общественного мнения, однако право на принятие окончательных решений принадлежит монарху. Примером такого рода отношений могут быть отношения между земским собором и царем в период Московского государства, что позволило России жить в мире без потрясений и революционных переворотов. «Искажения» в русской истории славянофилы связывали с деятельностью Петра Великого, который «прорубил окно в Европу» и тем самым нарушил договор, равновесие в жизни страны, сбил ее с начертанного Богом пути.

Славянофилов часто относят к политической реакции в силу того, что их учение содержит три принципа «официальной народности»: православие, самодержавие, народность. Но славянофилы старшего поколения истолковали эти принципы весьма своеобразно: под православием они понимали свободное сообщество верующих христиан, а самодержавное государство рассматривали как внешнюю форму, которая дает возможность народу посвятить себя поискам «внутренней правды». При этом славянофилы защищали самодержавие и не придавали большого значения делу политической свободы. В то же время они были убежденными демократами, сторонниками духовной свободы личности. Идеи представления народу гражданских свобод, отмены крепостного права занимали важное место в работах славянофилов. Неудивительно поэтому, что цензура часто подвергала их преследованиям, мешала свободно выражать свои мысли.

Западники в отличие от славянофилов русскую самобытность оценивали как отсталость. С точки зрения западников, Россия, как и большинство других славянских народов, долгое время была как бы вне истории. Главную заслугу Петра I они видели в том, что он ускорил процесс перехода от отсталости к цивилизации. Реформы Петра для западников – начало вхождения России во всемирную историю.

В то же время, реформы Петра сопряжены со многими издержками. Истоки большинства самых отвратительных черт современного ему деспотизма Герцен видел в том кровавом насилии, которым сопровождались петровские реформы. Западники подчеркивали, что Россия и Западная Европа идут одинаковым историческим путем. Поэтому Россия должна заимствовать опыт Европы. Важнейшую задачу они видели в том, чтобы добиться освобождения личности и создавать государство и общество, обеспечивающие эту свободу. Силой, способности стать двигателем прогресса, западники считали «образованное меньшинство».

При всех различиях в оценке перспектив развития России западники и славянофилы имели схожие позиции. И те и другие выступали против крепостного права, за освобождение крестьян с землей, за введение в стране политических свобод, ограничение самодержавной власти. Объединяло их также и негативное отношение к революции; они выступали за реформистский путь решения основных социальных вопросов России. В процессе подготовки крестьянской реформы 1861 г. славянофилы и западники вошли в единый лагерь либерализма. Их споры имели большое значение для развития общественно-буржуазной идеологии, возникшей в дворянской среде под влиянием кризиса феодально-крепостнической системы хозяйства.

Либеральные идеи западников и славянофилов пустили глубокие корни в русском обществе и оказали серьезное влияние на следующие поколения людей, искавших для России пути будущее. Их идеи продолжают жить и сегодня в спорах о том, чем является Россия – страной, которой уготована мессианская роль центра христианства, третьего Рима, или страной, которая является частью всего человечества, частью Европы, которая идет всемирно-исторического развития.

В ХIХ веке выделилось две основные группы мыслителей - западники и славянофилы.

Они высказали противоположные версии цивилизационной принадлежности России. Одна версия связывала Россию с общей европейской судьбой. Россия - Европа, но только отстала от нее в развитии. За столетия ига европейское лицо россиян существенно изменилось, и только Петр сумел вырвать страну из отсталости и сна, повернуть ее снова на магистральный путь европейской цивилизации. Будущее России - в примере Европы, в заимствовании ее государственного, общественного, технологического опыта. Русские должны по примеру ведущих европейских стран выстраивать свою государственность, развивать парламентаризм, демократические традиции, повышать культуру. Важное место западники отводили вопросу о том, что россиянин, наконец, должен осознать себя как независимую творческую личность, знающую и уважающую свои права.

Славянофилы заняли противоположную позицию. У России - своя судьба, свой путь в истории. Ей не подходят западные порядки и рецепты лечения общественных болезней. Россия - земля не государственная, а общинная, семейная. В ней прежде всего сильны традиции коллективизма, коллективной собственности. Русский народ не претендует на государственную власть, он доверяет ее монарху, который подобен отцу в семье, его слово и воля - живой закон, не подлежащий оформлению в виде конституций и хартий. Важную роль в жизни страны и ее народа играет православная вера.

Именно она и указывает россиянам их истинное предназначение - к истинному нравственному самоусовершенствованию.

Славянофильство – неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры 19 в. Постоянный и резкий критик славянофилов В.Г.Белинский писал: «Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии».

Славянофильство как идейное течение оформилось в первой половине 40-х годов. Его зачатки, однако, обнаруживаются значительно раньше. Они видны еще в суждениях ряда деятелей, которые вслед за событиями 14 декабря 1825 года всё отчетливее определяли свое место в стане про­тивников освободительного движения. Характерно, что в кругу прежних участников общества «любомудров», среди лиц, настойчиво требовавших в последекабрьские годы отказа от борьбы с существующим строем, ратовавших за «уважение к действительности», находились и будущие сла­вянофилы И. В. Киреевский и А. И. Кошелев.

С самого возникновения и на протяжении всего времени своего су­ществования славянофильство было представлено немногочисленной группой, столпами которой явились в 40-50-х годах А. С. Хомяков и И. В. Киреевский.

Говоря об И. В. Киреевском, как об одном из основоположников славянофильства, следует отметить, что становление его взглядов прошло довольно сложный путь.

От участия в кружке «любомудров» до тесной дружбы со схимником Филаретом и старцами Оптинского монастыря, от редактирования жур­нала «Европеец» до издания богословской литературы, от приверженности западной цивилизации до противопоставления западноевропейской обра­зованности «образованности русской» - такова эволюция, проделанная И. В. Киреевским в течение 20-50-х годов.

Крупную роль в славянофильской группе играл К. С. Аксаков. В его работах наиболее полно освещена историческая концепция славянофилов. Он подвизался и в качестве ведущего славянофильского литературного критика. Взгляды К. С. Аксакова также претерпели немалые изменения. Начало его идейного формирования относится к 30-м годам, когда он был участником кружка Станкевича. Влияние этого кружка сказалось и на написанной К. Аксаковым в начале 40-х годов и появившейся в свет в 1846 году диссертации о Ломоносове. Впоследствии К. С. Аксаков по­лучил известность как один из самых ортодоксальных деятелей славяно­фильства, выражавший в крайне заостренной форме положения, характер­ные для всего его круга.

Впервые о своем появлении на общественной арене славянофильство
возвестило жаркими спорами в московских литературных салонах, а затем
и печатными выступлениями.

Оживленные толки в домах Елагиных, Свербеевых, Кошелева в конце 30-х годов о ходивших тогда в списках статье А. С. Хомякова «В старом и новом» и «В ответ А. С. Хомякову» И. В. Киреевского послужили на­чалом длительной «словесной войны» по вопросам о «самобытном пути» России и «народных началах». Рубеж 30-х и 40-х годов - время первых схваток славянофилов с их противниками - западниками. А. И. Герцен отмечал, что по воз­вращении летом 1842 года из Новгорода в Москву он застал славянофилов и их порицателей, разделенных на враждующие «партии», на два «стана». О славянофилах и их противниках как о двух литературных «партиях», стоящих к 1843 году «как два лагеря друг против друга, каждый со своими шпагами», писал в своих мемуарах и П. В. Анненков.

Полемика со славянофилами - первая крупная общественно-политиче­ская, философская, литературная дискуссия 40-х годов. В ней нашла свое идейное выражение борьба общественных группировок вокруг вопроса о путях развития России, русской культуры, русской литературы,- борьба, всё более обострявшаяся по мере приближения эпохи, идущей на смену крепостничеству.

Противниками славянофилов явились деятели, принадлежавшие к раз­личным направлениям. С критикой славянофильских взглядов выступили, с одной стороны, представители так называемой «западнической» группи­ровки, приверженцы принципов буржуазного либерализма, как например П. В. Анненков, В. П. Боткин, К. Д. Кавелин, Н. X. Кетчер, с другой - поборники идей демократизма, материализма и утопического социализма - В. Г. Белинский и А. И. Герцен. Хотя споры представителей западнической группы с кругом Хомякова, Киреевских и Аксаковых постепенно отходили, на второй план, по сравнению с борьбой нарождавшейся революционной демократии с буржуазно-помещичьим лагерем, всё же они, несомненно, сыграли тогда положительную роль, оставив заметный след в идейной жизни России XIX века.

В общественно-политической борьбе России последних двух предреформенных десятилетий славянофильская группа заняла место на правом
фланге либерального лагеря. Имея немало сходственных черт с идеологией
«официальной народности», славянофильские воззрения, однако, по ряду
вопросов отличались от взглядов группы Погодина и Шевырева. Славянофильство являлось в 40-50-х годах оппозиционной группировкой, исключая, правда, период 1848-1849 годов, когда славянофилы, под впечатлением бурных событий на Западе и из-за опасения воздействия их на Россию, воздерживались от укоризненных замечаний в адрес правительства.

Славянофильская критика нередко направлялась против цензурного
произвола, полицейской опеки, бюрократического засилья. Славянофилы
ратовали за отмену крепостного права. Еще в своей статье о «Старом и
новом» А. С. Хомяков гневно отозвался о крепостном праве, охарактери­зовав его как «мерзость рабства законного».

Сосуществование двух противоположных тенденций - одной, проявлявшейся в постоянном тяготении к охранительным взглядам, другой, выражавшейся в суждениях, расходящихся с официальной идеологией - характерная черта славянофильской концепции 40-50-х годов. В славяно­фильских воззрениях нашли свое отражение настроения той части помещичьих слоев, которые в эпоху, лежащую на грани феодального и капиталистического периодов истории России, в обстановке углублявшегося кризиса крепостнической системы, с одной стороны, находились в поисках путей для приспособления к растущим буржуазным отношениям - с другой, испытывая страх перед капиталистическим развитием, изыскивали средства, чтобы задержать его. Противоречивость многих суждений славянофилов по ряду важнейших проблем имела глубокие социальные корни.

В своих философских взглядах славянофилы главным образом исхо­дили из учения позднего Шеллинга. «В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV, он открыл человеку неизвестную часть его мира... его душу», писал В. Ф. Одоевский в «Русских ночах».

Шеллингианские положения были
приспособлены ими к догмам православия: «...я думаю, - писал
И. В. Киреевский, - что философия немецкая, в совокупности с тем раз­витием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может слу­жить у нас самой удобной ступенью мышления от заимствованных систем
к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам
древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную обра­зованность Запада цельному сознанию верующего разума». Симпатии
Киреевского - ревностного приверженца принципов «философии открове­ния» Шеллинга - на стороне тех мыслителей, которые, подобно Шел­лингу, «требуют новой духовной силы вне разума». Особенное достоин­ство философской системы Шеллинга Киреевский видит в том, что она
имеет устремленность к слиянию «с верою в одно умозрительное
единство».

Отрицая закономерности и единство исторического процесса, славянофилы усиленно пропагандировали схему, резко противопоставлявшую путь «внутренней правды» России пути «внешней правды» Запада «рационалистической культуре» Запада..

Славянофильство горячо отстаивало православие, выступало апологетами старины, выдвигало требование разрыва с Западом.

Как изобилующий смутами и раздорами, обессиленный внутренним раздвоением и мечтательностью, ослабленный «латино-протестантской односторонностью» предстает Запад со страниц произведений славянофилов.

Об умственной жизни Запада славянофилы писали как об утратившей свою силу, обнаружившей «болезненные явления» еще со времен реформации и даже с предшествовавшей ей эпохи Возрождения. О философской мысли Запада Киреевский говорил как о движущейся в замкнутом кругу и вернувшейся к принципам Аристотеля.

Следует отметить, что славянофилам, особенно А. С. Хомякову и И. В. Киреевскому, отнюдь не было присуще безоговорочное осуждение всего Запада.

Еще в статьях, помещенных в первых номерах «Москвитянина» за 1845 год, Хомяков и И. В. Киреевский стали, противореча самим себе, отмежевываться, по выражению П. В. Анненкова, от «доморощенных гонителей Запада».

В «Обозрении современного состояния литературы» И, В. Киреевский указывал, что те, кто отвергают всё европейское, отрывают себя от развития человечества. Он высказывался за использование того, что было или есть «доброго в жизни Запада» и подчинение заимствованного «истинным», «высшим» русским началам.

Стремления И. В. Киреевского в середине 40-х годов сгладить острые углы славянофильской трактовки проблемы России и Запада и сделать менее уязвимым для критики один из важнейших принципов славяно­фильского учения не ускользнули от взора А. И. Герцена, записавшего в свой дневник: «. . . Иван Васильевич хочет как-то и с Западом поладить; вообще он и фанатик эклектик».

Разноречивость в суждениях И. В. Киреевского о Западе в известной мере объясняется тем, что как сам автор «Обозрения современного состоя­ния литературы», так и его единомышленники, обличая Запад, в то же время испытывали сильное тяготение к реакционным идеям, в значитель­ной степени черпаемым из западноевропейских источников.

Нередко, справедливо критикуя тех, кто был ослеплен иноземным и предпочитал чужое своему, низкопоклонствовал перед Западом, славяно­филы, однако, сами по существу смыкались с отдельными критикуемыми ими деятелями в благоговении перед реакционными, консервативными сторонами западноевропейской жизни.

Толки о «гниении Запада» особенно часто были в славянофильском кругу в 1848 - 1849 годах, когда напуганные революционной бурей, про­несшейся по Западной Европе, славянофилы наиболее яростно нападали на прогрессивные слои Запада и устами К. С. Аксакова заявляли о своем презрении к поднявшимся на борьбу народам Европы.

Славянофильская антитеза Запада и Востока раскрывается как анти­теза революции и России. Рассматривая историю Запада, как изобилую­щую «кровавыми переворотами», славянофилы противопоставляли запад­ным началам «самобытный путь» России. Исходным моментом в славяно­фильских суждениях о различии судеб русского и западноевропейских народов явилась норманистская версия о «призвании варягов».

Одну из важных отличительных особенностей Запада славянофилы видели в том, что государственность там утвердилась не «по воле и убеждению народа», не в результате призвания, как в России, а путем завоевания и насилия: «. . . начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами», - указывал И. В. Киреевский. По-иному, по его мнению, шло развитие Русской земли, не знавшей ни завоевателей, ни завоеванных, не могущей стать почвой для социальной вражды.

Безмятежно мирной представлялась славянофилам допетровская Русь, не ведавшая будто резкого разделения сословий, покоившаяся на прочном союзе «народа с властью». Идеальным общественным устройством славянофилы считали то, которое было на Руси в XVII столетии, когда «всей землей» был избран на престол Михаил Федорович и государственная власть постоянно обращалась за советами к «общественному мнению» - Земскому собору.

Полный грозных волнений, всколыхнувших страну, «бунташный век», как охарактеризовал его Ключевский, являлся, по мнению славянофилов временем апофеоза идеи единства земли и власти, царя и народа. Ha усиленное внимание славянофилов к XVII веку указано было еще М. О. Кояловичем, заметившим, что славянофилы «передвинули карамзинский центр тяжести русской истории от времен Иоаннов ко временам Михаила Феодоровича и Алексея Михайловича и занялись поисками в XVII веке «существенных особенностей и явлений русской исторической жизни.
Резко отличая допетровский и петровский периоды, славянофилы» осуждали Петра I за разрыв «нравственной связи» с народом, призывая вернуться к идиллическим временам мирного сожительства народа и- власти. Возвращение к «самобытному пути» должно было, по их убеждению, гарантировать Россию от социальных потрясений. Мысль о чуждости революции духу России с наибольшей ясностью выражена в известной «Записке» К. С. Аксакова 1855 года - одном из
программных документов славянофильской группы. Развивая тезис
о совершенной антиреволюционности русского народа, в частности,
расценивая восстание 14 декабря 1825 года как плод нерусских начал,
внесенных Петром, К. С. Аксаков недоумевает по поводу того, что правительству постоянно мерещатся какие-то «западные призраки» и
оно изыскивает средства борьбы против несуществующего в России
врага.

Следует заметить, что славянофильский тезис об исконной аполитич­ности русского народа встретил одобрение в правящих кругах. Прочитав объяснение И. С. Аксакова, написанное им при его аресте в марте 1849 года, Николай I испещрил раздел, в котором автор повествует о нравственной порче на Западе, о духе смирения и покорности монарху, царящем в России, следующими замечаниями: «святая истина», «слава богу», «всё это справедливо». На другом документе, принадлежащем перу брата И. С. Аксакова, К. С. Аксакову, ряд аналогичных пометок сделан Александром II. На полях рассмотренной выше «Записки» К. С. Аксакова 1855 года, в том месте, где говорится, что русский народ не проявляет будто никакого интереса к политическим правам и что ему якобы чуждо стремление к участию в делах государственного управления, рукою Александра II написано: «Дай бог».

Боязнью социальных катастроф пронизаны мысли славянофилов о «народном духе», об общине как форме «народной жизни». Славянофильская группа не раз заявляла о себе как о первой поднявшей знамя народности в литературе и вызвавшей в русском обществе живой интерес к народу, к общине. Декларируя о своем народолюбии, сла­вянофилы щедро адресовали представителям других общественных груп­пировок упреки в антипатриотизме. Славянофильская критика была заполнена рассуждениями о губительности отрыва интеллигенции от народ­ной стихии, о необходимости сближения общества с народом, важности всестороннего освещения народной жизни.

В своей трактовке проблемы народности славянофилы исходили из признания «простого народа» носителем духа покорности и религиозности. Вопрос о народности рассматривался ими как неразрывно связанный задачами, требовавшими, по их мнению, упрочения исконных русских начал, и прежде всего укрепления религиозного чувства.

И. В. Киреевский утверждал, что помыслы народа глав­ным образом направлены к тому, чтобы постичь истину православной веры А И. Кошелев говорил о религиозности как определяющей черте мировоззрения русских людей, о православии как об основе силы и вели­чия народа: «Без православия наша народность - дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение».

В этом аспекте решался славянофилами и вопрос о народности в ис­кусстве. По словам славянофильского критика А. Н. Попова, «вопрос о народности в -искусстве исчезает перед вопросом об отношении искус­ства к религии». С позиций религиозного истолкования проблемы на­родности в искусстве и подошел Хомяков в частности к оценке картины А А Иванова «Явление мессии народу». Не поняв демократической сущ­ности «Мессии», не увидев в картине народа, пробуждающегося от без­молвия, Хомяков охарактеризовал гениальное творение Иванова как про­изведение церковной живописи, предвосхищавшее «иконопись в ее высшем значении.

Подтверждения своих взглядов на народность славянофилы настойчиво искали и в русском народном поэтическом творчестве. Отдавая должное заслугам славянофилов (особенно П. В. Киреевского и A. Гильфердинга) в собирании памятников фольклора, не следует, разумеется, упу­скать из вида и ту цель, которую они преследовали своей деятельностью в области народного творчества. Подобно ряду других реакционных ро­мантиков, славянофилы обратились к фольклору в угоду теории, в извращенном виде освещающей чаяния народа, его подлинные интересы стремления, воспевающей отсталые, консервативные стороны народного быта.

На народную поэзию как на основной источник, из которого можно
почерпнуть драгоценные сведения о таких якобы «существенных сторонах
русской народной жизни», как смирение и покорность судьбе, указывал
в «Русской беседе» Т. И. Филиппов в своей рецензии на пьесу
А. Н. Островского «Не так живи, как хочется». Фальсифицируя народную поэзию, славянофильский критик старался на нее опереться в своей
проповеди домостроевских идей, в пропаганде реакционных взглядов на
народ.

В русских народных песнях славянофильская критика усматривала
отражение мирного и спокойного хода народной жизни. В героическом
эпосе Киевской Руси, по словам К. С. Аксакова, запечатлелись «чувство
братства», «чувство кротости», «полный веселья образ русской общины».
Славянофильская трактовка сущности народного творчества подверглась
резкой критике со стороны русских революционных демократов, камня на
камне не оставивших от воззрений, проникнутых духом идеализации
«ветхозаветной старины». Революционно-демократические публицисты
вскрывали антинародный характер «теорий народности», проповедываемых Хомяковым, Киреевским, Аксаковым и их единомышленниками.

В тесной связи со славянофильской концепцией народности находятся и воззрения славянофилов на общину. Перед лицом распространения в России «общественных язв», уже давно разъедающих тело Запада, сла­вянофилы усмотрели в общине орудие сохранения социального мира в стране. Они считали общину основой народной жизни, формой, рас­крывающей лучшие стороны человека, осуществляющей высший нрав­ственный закон.

В предреформенные годы в славянофильской критике, наряду с обыч­ными для нее рассуждениями в 40-х годах об общине как о порождении «народного духа» и «нравственном хоре голосов», всё более оттеняется мысль об особой роли общины, о значении ее как меры, которая позволит крестьянству избежать пауперизации и предотвратит появление пролета­риата в стране.

Известно, что поборниками общины выступали и представители демо­кратического лагеря 50-60-х годов. Но совершенно очевидно, что между воззрениями славянофилов на общину и деятелей, группировавшихся во­круг «Колокола» и «Современника», имеется лишь внешнее сходство. У славянофильских критиков были все основания отметить свое коренное несогласие с точкой зрения представителей демократического лагеря на общину. «Современник», отстаивал принцип общинного землевладения в инте­ресах крестьянства, славянофильская критика - в интересах помещичьего класса. Чернышевский в общине видел залог построении социализма (крестьянского социализма»), славянофилы - средство консервирования «самобытных», патриархальных отношений.

Славянофилы в своих литературных вкусах и построениях были консервативными романтиками и убежденными противни­ками критического реализма. Новые противники реализма про­шли искусы немецкой философии, и спорить с ними было нелег­ко. Они сражались, можно сказать, тем же оружием, что и при­верженцы реализма.

Среди славянофилов следует различать два поколения. К старшему, основавшему самое учение, относятся И. В. Киреесвскнй, его брат П. В. Киреевский, А. С. Хомяков. К молодому поколению, бравшему доктрину не в целости,- К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин.

Идеи славянофилов не могли создать художественно ценной литературы. Выделяются лишь отдельные стихотворения Хомя­кова, К. Аксакова, И. Аксакова. . Козырем в конкуренции с про­грессивной реалистической литературой у них был С. Т. Аксаков (отец Константина и Ивана Аксаковых). Но С. Т. Аксаков не был собственно славянофилом, а как писатель-реалист даже противостоял им. Он был другом Гоголя, ценил его как автора «Ревизора» и «Мертвых душ» и порицал «Выбранные места из переписки с друзьями». Именем Гоголя славянофилы явно спе­кулировали, используя его дружеские отношения с домом Акса­ковых. Позднее славянофилы малоуспешно старались привлечь к себе Островского как бытописателя москворецкой старины. Они пытались приспособить к себе «черноземную правду» Пи­семского, тем более что сам писатель уклонялся от передовых идей и как бы шел навстречу таким желаниям. Пытались они в своем «народном» духе истолковать и «Записки охотника» Тур­генева. Но все эти писатели не пошли вместе со славянофилами. Питаясь не столько собственным положительным литератур­ным опытом, сколько страхом перед реалистическими разобла­чениями российской действительности, способствующими перево­ротам, славянофилы разработали особую систему исторических и эстетических взглядов, которую с методологической стороны можно квалифицировать как консервативный романтизм.

Сущность славянрфильской доктрины заключалась в идее национального единения всех русских людей в лоне христиан­ской церкви без различия сословий и классов, в проповеди сми­рения и покорности властям. Все это имело реакционно-романтический, утопический характер. Проповедь идеи «русского на­рода-богоносца», призванного спасти мир от гибели, объединить вокруг себя всех славян, совпадала с официальной панславист­ской доктриной Москвы как «третьего Рима».

Но у славянофилов были и настроения недовольства сущест­вующими порядками. Царская власть, в свою очередь, не могла терпеть покушений на свои устои даже в туманных рассуждени­ях славянофилов о необходимости совещательных земских со­боров, особенно в заявлениях о необходимости личного освобож­дения крестьян, в обличениях неправого суда, злоупотреблений чиновничества, чуждых истинно христианской морали. Славяно­филы были представителями либерального дворянства, дально­видно начавшего искать выход из тупика, чтобы избежать в Рос­сии революционных взрывов по западному образцу.

Оппозиционность славянофилов была ограниченной. Писатели-реалисты и подлинные демократы, выносившие на себе главную тяжесть борьбы с самодержавием, критиковали их за лож­ную народность, утонченную защиту основ существующего строя.

Славянофилы старались возвысить свой престиж за счет то­го, что после 1848 года западники, пережив разочарование в буржуазном утопическом социализме, стали разрабатывать идеи «русского общинного социализма». Красноречивым приме­ром для них был эмигрант Герцен. Славянофилы давно тверди­ли, что в крестьянской общине сохранился дух подлинной на­родности, единения классовых интересов. При поверхностном взгляде получалось, что западники пришли на поклон к славя­нофилам. Известно, что и позднее находились теоретики, кото­рые Чернышевского и народников, разрабатывавших идеи все того же крестьянского «общинного социализма», относили к сла­вянофилам. Но сходство это только кажущееся.

Для славянофилов община - средство сохранения патриар­хальности, оплот против революционного брожения, в конечном счете в противоречии с требованиями личного освобождения кре­стьян, средство удержания крестьянских масс в повиновении по­мещикам, воспитания в них смирения. А для революционных де­мократов и народников община - форма перехода к социализму, прообраз будущего социалистического труда и общежития. Пусть эта доктрина была утопической, но все же сущность общины и ее назначение трактовались революционными демократами в прямо противоположном по сравнению со славянофилами смысле.

Славянофилы любили выдавать себя за подлинных предста­вителей русской самобытности, народности. Они собирали фольклор, как отголосок идеализировавшегося ими прошлого в жизни народа. Они претендовали на создание особого внеклас­сового русского искусства взамен русского реализма, который уже существовал. Все это были реакционные утопическо-романтические абстракции. Славянофилы радовались любым проявле­ниям противоречий в жизни Запада и пытались выдать Россию за оплот нравственных начал, якобы имеющую совсем иную историю, не чреватую революционными потрясениями.

Из романа И. С. Тургенева «Дым»:

Потугин: «Удивляюсь я своим соотечественникам. Все унывают, все повесивши нос ходят, и в то же время все исполнены надеждой и чуть что, так на стену и лезут. Вот хотя бы славянофилы: прекраснейшие люди, а та же смесь отчаяния и задора, тоже живут буквой «буки». Все мол, будет, будет. В наличности ничего нет, и Русь в целые десять веков ничего своего не выработала, нив управлении, нив искусстве, ни даже в ремесле…но постойте, потерпите. Все будте. А почему будет, позвольте полюбопытствовать? А потому, что мы мол, образованные люди, - дрянь; но народ…о, это великий народ!.. Стоило бы призадуматься да попризанять у старших братьев, что они придумали – лучше нас и прежде нас!».

Литвинов: «Позвольте мне сделать вам одно замечание. Вот вы говорите, что нам следует занимать, перенимать у наших старших братьев; но как же возможно перенимать, не соображаясь с условиями климата, почвы, с местными, с народными особенностями?».

Потугин: «Кто же вас заставляет перенимать зря? Ведь вы чужое берете не потому, что оно чужое, а потому что оно вам пригодно: стало быть, вы соображаете…».

«Западники - первоначальное прозвище оппонентов славянофилов в спорах о судьбах России. Отрицательный привкус слова выветрился. Остался знак – символ группы людей с определенным мировоззрением, отличающимся довольно резко от общепринятого.

Отношение национального к общечеловеческому обыкновенно представляют себе как противоположность случайного – существенному, тесного и ограниченного – просторному и свободному, как ограду, пеленки, оболочку куколки, которые надо прорывать, чтобы выйти на свет Божий; общечеловеческим гением считается такой человек, который силою своего духа успевает вырваться из пут национальности и вывести сея и своих современников (в какой бы то ни было категории деятельности) в сферу общечеловеческого. Цивилизационный процесс развития народов заключается именно в постепенном отрешении от случайности и ограниченности национального, для вступления в область существенности и всеобщности - общечеловеческого. Так и заслуга Петра Великого состояла именно в том, что он вывел чад человечества, по крайней мере, указал путь к ней. Такое учение развилось в России в тридцатых и в сороковых годах, до литературного погрома 1848 года. Главными его представителями и поборниками были Белинский и Грановский; последователями – так называемые западники, к числу которых принадлежали, впрочем, почти все мыслившие и даже просто образованные люди того времени; органами – «Отечественные записки» и «Современник»; источниками – германская философия и французский социализм; единственными противниками – малочисленные славянофилы, стоявшие особняком и возбуждавшие всеобщий смех и глумление. Такое направление было очень понятным. Под национальным разумелось не национальное вообще, а специально-русское национальное, которое было так бедно, ничтожно, особливо если смотреть на него с чужой точки зрения; а как же не стать на эту чужую точку зрения людям, черпавшим поневоле все образование из чужого источника.

Под общечеловеческим же подразумевали то, что так широко развивалось на Западе, в противоположность русскому, т.е. германо-романское, или европейское.

Учение славянофилов было не чуждо оттенка гуманитарности, что, впрочем, иначе не могло быть. Потому что оно также имело двоякий источник: германскую философия и изучение начал русской и вообще славянской жизни – в религиозном, политическом, историческом и бытовом отношениях. Если оно напирало на необходимость самобытного национального развития, то отчасти потому, что, сознавая высокое достоинство славянских начал, а также видя успевшую уже высказаться, в течение долговременного развития, односторонность и непримиримое противоречие начал европейских, считало, будто бы славянам суждено решить общечеловеческую задачу, чего не могли сделать их предшественники».

Российское западничество 19 в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития – это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В.Киреевский и К.С.Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником «западнического» кружка Станкевича, куда входили будущий радикал Бакунин, либералы К.Д.Кавелин и Т.Н.Грановский, консерватор М.Н.Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.

П.Я.Чаадаев (1794–1856), несомненно, считал себя христианским мыслителем. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю «философию христианства». В «историческом христианстве» находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только «нравственной системой», но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его «конечным целям». В своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия «божественной воли», писал о «Тайне Промысла», о «таинственном единстве» христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. «Конечно, не все в европейских странах, – писал Чаадаев, – проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, – но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков». Западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории.

Западник-радикал Виссарион Григорьевич Белинский (1811–1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее – Гегеля. Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». Персонализм Белинского был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного «на правде и доблести», должен быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. Религиозные же убеждения молодости уступали настроениям явно атеистического толка. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

Михаил Александрович Бакунин (1814–1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В.Станкевича) начиналось с усвоения идей Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В опубликованной в 1842 в Германии статье Реакция в Германии Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. «Долой, – заявлял Бакунин, – логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом». Таким «живым делом» для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. «Радость разрушения есть в то же время творческая радость», – утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. «Светлое будущее», ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: «Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...». В 1873 в работе Государственность и анархия русский революционер пишет о гегельянстве как о «веренице сомнамбулических представлений и опытов». В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л.Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс.

Александр Иванович Герцен (1812–1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля, однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1842–1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира («алгебра революции»). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному «снятию» антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой «всемирного реалистического биения пульса жизни», «вечного движения» выступает, по Герцену, человек как «всеобщий разум» этого универсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном философском сочинении Герцена – Письмах об изучении природы (1845–1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что «логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно... повторяет движение земной планеты». В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм («ни человечества, ни природы нельзя понять помимо исторического бытия»), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

Преимущественно в русле западничества формировалась и традиция российского либерализма.

Умственное течение 30-40-х годов XIX века, получившее на­звание западничества, усилилось резонансом в эпоху «смены идеа­лов и интересов», наступившую с воцарением Александра II. Западничество оказалось единственной достаточно распростра­ненной в обществе альтернативой николаевского правления. В западнической интерпретации стали понятнее причины кризисно­го состояния России, усиленного последствиями Крымской войны: «Называясь европейским государством, надо идти сообразно с европейским духом или потерять значение.

Консервативные силы, поддержанные противниками полити­ческой вестернизации России, развернули борьбу против опираю­щейся на западничество традиции реформаторства. Одной из сто­рон борьбы, развернувшейся вокруг реформы 60-х годов, стала борьба за «наследство» людей 40-х годов, начавшаяся еще в эпоху Николая I. Для либералов с западниками были «связаны лучшие стремления... времени», а западничество было «главным руслом тех идей, в развитии которых состояло прогрессивное движение общества, ... которому принадлежали самые действительные приоб­ретения русской общественной мысли, за которым было будущее»; «их историческая судьба пусть послужит примером для тех, кого смущают трудности настоящего» . Славянофил А.С. Хомяков протестовал против того, что западники, вознося до небес, напри­мер, Грановского, «как русского общественного человека», стремятся дать своей партии «общественное значение, так сказать, исключительное».

Попытки консер­ваторов придать западникам и западничеству однозначно негатив­ную окраску не выдержали испытания временем.

О западничестве начали появляться первые исследовательские статьи. Ал. Григорьев отнес западничество к явлению, ограничен­ному эпохой 30-50-х годов. Он первым отделил Чаадаева от западников 40-х годов: «Основою Чаадаева был католицизм, осно­вою западничества стала философия». Для западников, по Гри­горьеву, было характерно отрицание возможности самостоятельности и своеобразия народной жизни. Это отрицание - реакция оппо­зиции того времени на фальшивые формы (романы Загоскина, «клеветы на народность» драм Кукольника и Полевого), в которые облекалась официальная народность. Эта оппозиция исчезла, бу­дучи вытеснена «реальными национальными формами». С этой статьи начинает звучать тема «растворения» западничества в дви­жении за реформы 60-х годов, когда славянофилы «Черкасские и Самарины протянули руки западникам и пошли с ними к великой народной Цели».

Западничество-термин, западничество-объект борьбы идей в публицистике пореформенной России становилось порой жертвой приблизительности, односторонности. А.И. Герцен в книге «О развитии революционных идей в России» (1852) включил споры «о московском панславизме и русском европеизме» в революци­онную традицию, и в том, что «европейцы... не хотели менять ошейник немецкого рабства на православно-славянский», а «хотели освободиться от всевозможных ошейников», увидел предпо­сылки для распространения социалистических идей. С удивлением обнаруживший себя среди носителей подобной революционной традиции П.Я. Чаадаев, заявил в письме к А.Ф. Орлову, что все сказанное о нем - наглая клевета.

«Новым заветом» противников западничества стала толстая книга Н. Данилевского «Россия и Европа». Ее первый тираж в 1200 экземпляров (1871 год) долго не раскупался. Дополнительный, 1888 год (еще 1000 экз.) разошелся с неимоверной для книг такого рода быстротой: в полгода! Автор исходил из теории культурно-ис­торических типов (объявленной крупным научным открытием славянского ума и заимствованным, по замечанию B.C. Соловьева, из «Учебника мировой истории» Г. Рюккерта 1857 года) . Соглас­но этой теории, славянский культурно-исторический тип не связан ни с каким европейским, «и им не сойтись вовек». «Для всякого Славянина... после Бога и его Св. Церкви - идея славянства должна быть высшею идеек», выше свободы, выше науки, выше просвещения, выше всякого земного блага...» . Свобода, наука, просвещение - ценности иной, германо-романской цивилизации, а как гласит название IX главы книги Данилевского - «Европейничанье - болезнь русской жизни». «Европейничанье» разделена ровно на три различные по вредности разряда: «1) искажение народного быта и замена формы его формами чужими, иностранными, ... которые, начавшись с внешности, не могли не проникнуть в самый внутренний строй понятий высших слоев общества и не проникать все глубже; 2) заимствование разных иностранных учреждений и пересадка их на русскую почву - с мыслию, что хорошее в одном месте должно быть и везде хорошо; 3) (самое пагубное и вредное) взгляд как на внутренние, так и на внешние отношения и вопросы русской жизни с иностранной европейской точки зрения, рассмотрение их в европейские очки... причем самого блистательного света, является совершенным мраком и темнотою, и наоборот» .

Главной ошибкой западничества, по мнению Данилевского, было принятие европейского культурно-исторического типа с его ценностями за общечеловеческий с ценностями общечеловечески­ми и соотнесение этих ценностей с несоответствующими им спе­цифическими национально-русскими. Упрощенная интерпретация подобных идей отразилась, например, в статье В.Е. Крылова «Что умерло: западничество или славянофильство?» Западники, по Кры­лову, «и доныне готовы повторять слова Молчалина, что в наши лета «не должно сметь свое суждение иметь». Всякое самостоятель­ное суждение они считают преступным отступничеством от их «символа веры» и без всякой пощады предают его анафеме». Итог статьи таков: западничество как теория науки, космополитизма и парламентаризма (в противоположность «истинным русским цен­ностям» - религии, народности и самодержавию) и «как вероуче­ние не может у нас существовать: у него нет никаких жизненных сил, ему давным-давно пропета отходная» .

Различные теории и течения, постоянно охватывающие Россию, так и не привели страну к определенному решению, по какому пути идти. Россия движется по инерции. Споры западников и славянофилов стали частью истории, но актуальность их просвечивает сквозь века. Можно отыскать множество источников противоречий между этими двумя философскими направлениями: возможность политического обустройства, и ход исторического развития, и положение религии в государстве, образование, ценность народного наследия и т.д. Главная причина кроется в обширности территории страны, которая производила на свет личностей с совершенно противоположными взглядами на жизнь и на собственное положение в ней.

Россия велика. Увлечь одной идеологией ее народ очень сложно. Один из самых сложных вопросов русской философской мысли является вычленение русской народности. Россию населяют сотни народностей, и все они самобытны: кто-то ближе к Востоку, а кто-то к Западу.

Умалять достоинства России не стоит, заслуги ее велики и в литературе, и в науке, и в искусстве. Иное дело, как сказал один из героев Тургенева, «русскому народу не хватает воли», можно добавить «и трудолюбия».

Разногласия в поисках лучшего пути для России возникали не случайно. Всегда надо было найти крайнего и отвечать на вопросы «Кто виноват?» и «Что делать?». Эти вопросы вечны.

Список использованной литературы:

1. «Истории русской критики» Издательство АН СССР 1958 года. Т.1

2. В. И. Кулешов «История русской критики». «Просвещение». М.-1978 год.

3. Д. И. Олейников. «Славянофилы и западники». «Механик». М.- 1966.

4. Данилевский. «Западничество в России». «Книга». М.-1991.

5. http://www.mirvn.ru/articles/1002189/1002189A.htm Курс философии. «Русская философия» Электронная версия

6. И. С. Тургенев. «Дым». Собрание сочинений. Т. 4. «Художественная литература». М.-1954.

Http://www.mirvn.ru/articles/1002189/1002189A.htm Курс философии. «Русская философия» Электронная версия

Текст и цитата приведены из «Истории русской критики» Издательство АН СССР 1958 года. Т.1 С. 327

«Истории русской критики» Издательство АН СССР 1958 года. Т.1

Http://www.mirvn.ru/articles/1002189/1002189A.htm Курс философии. «Русская философия» Электронная версия

«Истории русской критики» Издательство АН СССР 1958 года. Т.1 С. 329

«Истории русской критики» Издательство АН СССР 1958 года. Т.1 С. 330

Там же С.331

Там же С. 333

В. И. Кулешов «История русской критики». «Просвещение». М.-1978 год. С. 201-207

И. С. Тургенев. «Дым». Собрание сочинений. Т. 4. «Художественная литература». М.-1954. С. 33-34

Данилевский. «Западничество в России». «Книга». М.-1991. С. 114-115

Http://www.mirvn.ru/articles/1002189/1002189A.htm Курс философии. «Русская философия» Электронная версия

Д. И. Олейников. «Славянофилы и западники». «Механик». М.- 1966. С. 10-11

Там же. С. 14

В ХIХ веке выделилось две основные группы мыслителей - западники и славянофилы. Они высказали противоположные версии цивилизационной принадлежности России. Одна версия связывала Россию с общей европейской судьбой. Россия - Европа, но только отста