Экзистенциализм во французской литературе XX века. Творчество Ж. Зарубежная литература XX века (Под редакцией В.М. Толмачёва) XIII. Французский экзистенциализм (Ж. Кафедра гуманитарных основ государственной службы

Экзистенциализм - и мировоззренческая ориентация, и философское направление, которое часто называют "философией отчаяния", "философией свободы", "философией творчества", "философией индивидуализма". Такое неоднозначное отношение, очевидно, связано с тем, что в классической рациональности проблема человека живет в концептуальном и вербальном облачении философских доктрин Гегеля, эпохи Просвещения. В экзистенциализме же проблема человеческого бытия - в его временной жизни, в реальной судьбе обычного, простого, "маленького" человека, лишенной каких-либо философских "подпорок".

Основоположниками экзистенциализма обычно называют С.Кьеркегора, Ф.Достоевского. Иногда в качестве предтеч называются имена Гераклита, Августина Блаженного, Ф.Ницше. В XX веке наиболее яркими его представителями являются М.Хайдеггер (его концепция много шире традиционного круга экзистенциальных проблем), А.Камю, Ж.П.Сартр, Н. Аббаньяно. В этом же ряду стоят религиозно мыслящие русские философы Л.Шестов, Н.Бердяев, а также Ж.Маритэн, Г.Марсель, М.Бубер.

Смысл экзистенциализма : человек стоит перед альтернативой выбора подлинного бытия, в котором он находит, обретает себя, и - не подлинного существования, когда утрачивается "я" и он сам растворяется в массе, толпе. Вовлеченный в конфликт индивид вынужден спросить себя: "кто я?" Ситуация заставляет искать разрешения ее в личностном плане. Из такой кризисной ситуации возникает экзистенциальное учение о человеке: человек стоит перед лицом возможностей; он должен действовать; решение необходимо. Но решение является итогом индивидуального самосознания. Хотя решение обусловлено ситуацией, но не ориентировано ею в каком-то определенном направлении. В ситуации кризиса нет указания на ее исход. Что выберет человек, какое направление - это все зависит от самого человека. Но кто он сам? Это уже вопрос об определенности собственного "я". Ибо хотя оно уже есть как понимание собственной выделенности в мире, но оно еще ничто по отношению к самому себе. Ему еще предстоит определиться в акте выбора. Человек стоит на распутье и решает проблему самого себя, собственного индивидуального существования.

Экзистенциальные проблемы человека, смысла его существования обсуждаются французскими философами Альбером Камю (1913-1960), Жаном Полем Сартром (1905-1980).

Мир, по словам Камю, "безрассудно молчалив". То есть в истории нечего искать ответа на вопрос о предназначении человека, смысле его жизни, поступков: в ней нет ни задания, ни вопроса. А это значит, что она сама по себе абсурдна. И только человек своими действиями, поступками вносит в эту разрозненную реальность нечто упорядочивающее, гармонизующе-структурирующее. Человек вносит смысл в то, что он делает, в свою жизнь, во временную последовательность событий. Однако это надо понять. Ведь обычно человек живет некогда выбранными ценностями и живет так, как будто все знает наперед. Но спокойный ход его жизненного пути вдруг нарушается, он оказывается в кризисной, "пограничной ситуации", когда старое обессмысливается, а новое едва-едва брезжит. Размышляя над этим, А.Камю как-то сказал, что единственной человеческой проблемой является проблема самоубийства. Многими это было воспринято как эпатаж. Однако в этом высказывании сконцентрирована сама суть философии человека XX века - человека как перманентного кризиса. С этой точки зрения, кризис, "пограничная ситуация" - остановившееся мгновение в жизни человека, когда в нем умирают старые схемы и рождаются новые смыслы. Это ситуация, когда обессмысливаются старые, "готовые", ответы на вопросы: "что я могу знать, во что я могу верить, что мне делать?" Ибо они, эти ответы, имеют смысл, когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть на что надеяться и есть что знать. Но как только мы соскочили с колеса жизни или нас выбросило с него, вдруг узнаем, что в этом мире многое, а может быть, все идет своим ходом, разрешается без нашего участия, что в мире, оказывается, нет места, которое мы считали предназначенным для нас, что мир заполнен чужими действиями и мыслями. Это и есть "пограничная ситуация" как ситуация кризиса: в процессе ломки старых ценностей человек пересматривает свои прошлые отношения с миром, и в нем рождается новое качество. Поэтому, как повторяют и Камю, и Сартр, человек не есть совокупность того, что в нем еще есть, но - совокупность того, чего в нем еще нет и чем он может стать. Последнее и является результатом пограничной ситуации, свидетельством саморазвивающегося нового качества его самосознания. Пограничная ситуация, кризис как раз и свидетельствует о незавершенности, незамкнутости, несамодостаточности человека. Если идти в этом направлении дальше, с точки зрения современной философии человека получается, что так называемые "глобальные проблемы современности" - не проблемы экологии, экономики, политики и т.п., но проблемы человеческого бытия, которые каждый решает сам. Ибо человек, осмысленно проживающий жизнь, не принимает как должное ни того, что ему досталось по наследству из обломков разломанного мира, ни то, что ему транслируют средства массовой коммуникации, но выбирает мир в себе и себя в мире и решает сам, какому миру в перспективе, как собственному замыслу, следовать.

"Пограничная ситуация", кризис - поворотный пункт в жизни человека - отнюдь не одномоментен, не происходит раз и навсегда. Скорее это пунктиры, вехи и одновременно болевые точки, в которых человек экзистирует, переживает собственную жизнь в ее диалектике сущности и существования.

У Сартра "безрассудному молчанию мира" и "бунту человека" против него соответствует "бытие-в-себе" и "бытие-для-себя". "Бытие-в-себе" - это нищета историцистских увещеваний о "разумности всего действительного" (Гегель). История, говорит Сартр, есть реальность, несоизмеримая с нашей напряженной, осмысленной жизнью. Не надо в истории искать гуманистических санкций своего существования. Напротив, сам факт человеческого существования санкционирует смысл истории. Сама история - это цепь событий, которые ни к чему не стремятся, не испытывают собственной ущербности, мучений, напряжения, мобилизующего человека на соучастие, действие. Все зависит от личных установок сознания, почерпнутых из нравственных оснований. Поэтому бессмысленно говорить об объективности, например, политических, экономических проблем. Качество событий и самого мира определяется субъектом свободного выбора, занимающим по отношению к реальности определенную позицию: утверждения себя вопреки обстоятельствам.

Только для человека, впавшего в отчаяние, мир становится бесстрастным, бескачественним, ничего не выражающим. По Сартру, человек, впавший в апатию, отчаяние, убивает, деонтологизирует мир. Только если человек отважится на бунт, восстание против обстоятельств - мир оживает в акте самоутверждения человека. История, события и факты реальности сами по себе не могут принудить человека, вовлечь помимо его же собственной воли. Поэтому человек ответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия; вся тяжесть мира лежит на плечах человека. От личной нравственной ответственности не могут спасти ссылки на внешние обстоятельства, на психологическое принуждение. Индивид противостоит своей "естественной психологической конституции" точно так же, как она противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.

У Сартра индивид не имеет никакой готовой конструкции, он должен сам конструировать себя. Возможности, которые несет в себе человек, есть само предназначение человека. Он строит из себя. И в этом уже состоит неизбежность личного выбора. Если человек выбрал свои витальные побуждения, значит, он выбрал свой страх боли и смерти, заполнил ту пустоту, которая предназначалась для большего. В этой подмене - его экзистенциальная вина. Рациональной осмотрительности, с одной стороны, и витальной трусости - с другой, у Камю, Сартра противостоит ответственность перед собой, берущая начало в непосредственности и категоричности аффективного восприятия. Поясним. Сцена насилия рождает в нас часто чувство ненависти к насильнику. Она опережает все наши размышления. Она выше нас самих. Здесь не действуют никакие доводы, аргументы. Инстинкт самосохранения не в состоянии поколебать сознания, обязательности действий, основанных на этом чувстве. Этим чувством человек пронизан весь, до конца и потому поступка просто не может не быть. В этом заключается "подлинность человеческого действия", опережающего всякое объяснение, которое ему дают. Такое действие требует лишь нравственности, которая полностью совпадает с сознанием индивида и не нуждается уже в социальном одобрении, исторических санкциях. Поэтому экзистенциализм как мироощущение - судьба-призвание, которому человек безропотно подчиняется. " Быть самим собой, быть верным себе, выбрать себя" - основная идея экзистенциализма А.Камю и Ж.П.Сартра.

Подобное понимание экзистенции и свободы индивида выражает сущность философии французского представителя экзистенциализма Ж.-П. Сартра. Согласно его представлениям, личность выбирает из множества возможных проектов существования особенный, индивидуальный, и тем самым творит свою сущность. В этом постоянном процессе выбора заключается смысл человеческого бытия. Этот выбор осуществляется абсолютно свободно. Активность индивида состоит в необходимости выбирать постоянно, каждую минуту то, как мы видим мир, а это и есть свобода. Свобода, таким образом, тождественна бытию-для-себя.

Ж.-П. Сартр понимает под свободой личности способ проявления человеческого существования. Он рассматривает свободу как сознательно целеустремленное выявление человеком своей сущности. У него свобода превращается в качество, онтологически присущее человеку от рождения до самой смерти, независимо от социальной среды, общественной жизни. Исходя в понимании свободы из примата субъективности (бытия-для-себя), философ решает данную проблему с позиций социального индетерминизма. Ж.-П. Сартр полностью исключает из проблемы свободы социальноисторическую детерминацию, а также необходимость следовать каким бы то ни было общечеловеческим моральным нормам. Лишь в самом себе, в своем сознании личность, индивид находит смысл и значение своего существования.

В индивидуалистической трактовке свободы французский философ бессилен выяснить какие-нибудь рациональные, конструктивные мотивы в человеческом поведении, так как прошлое неспособно конструировать настоящее и наметить перспективы будущего. Действия человека, по сути дела, ничем реально не детерминированы - они абсурдны. Ж.-П. Сартр решает проблему свободы в отрыве от какой бы то ни было необходимости. Свободный выбор здесь лишен всякой реальной обусловленности. Свобода не имеет логического обоснования; непостижимая и невыразимая, она открывается субъекту как нечто случайное. Это, по существу, бессодержательная свобода, и определяется она только своей собственной формой, самой собою. По мнению философа, свобода имеет целью исключительно свободу и только.

Свобода в таком понимании дает возможность человеку оправдать любой свой поступок, любое поведение, все, что угодно, а это есть безнравственная свобода. Сартр выводит ценности субъекта из свободного выбора им проекта своего будущего. Именно этот проект, перспектива грядущего определяется в качестве единственного носителя ценностей человека. Высшая же ценность личности состоит в том, чтобы не останавливаться в своем самоутверждении, но придавать своему существованию все новое и новое значение, беспрестанно свободно проектировать себя в будущем.

Как мы видим, свобода личности рассматривается экзистенциалистом в отрыве от исторической реальности. Философ противопоставляет объективный мир человеку как «иррациональное» бытие-в-себе. Отрицая познаваемость внешнего мира, Сартр исключает рациональный, логический элемент в действиях личности. Это отрицание рационального в мотивах индивидуального поведения он доводит до абсурда. Противопоставив человеку внешний мир как нечто чуждое ему, мыслитель отрывает его действия от всякой практики, погружает индивида в сферу бесконечных внутренних переживаний, в мир его внутренней психики.

Идеи экзистенциальности личности Ж.-П. Сартр излагает в своих художественных произведениях. Мучаясь от абсурдности существования, не зная, как распорядиться своей бессмысленной свободой, герои сочинений Сартра ощущают глубокую неприкаянность, безысходность, полный разлад с окружающим миром. «Я свободен, - заявляет главный герой его романа “Тошнота” Рокантен, - в моей жизни нет больше никакого смысла - все то, ради чего “Я” пробовал жить, рухнуло, а ничего другого “Я” придумать не могу. Один - и свободен. Но эта свобода слегка напоминает смерть» .

Человек свободен в достижении того, чего он никогда не может достигнуть. Абсурдность в понимании свободы у Ж.-П. Сартра выражается в том, что она совпадает в своем основании с «ничто», пустотой. Таким образом, в экзистенциализме дается иррационали- стиче-ское толкование не только нравственной свободы, но и свободы вообще. Внешний мир, независимо от того, осмысливается он индивидом или не осмысливается, является абсурдным по своему существу. Можно ли нести ответственность за нечто абсурдное, - спрашивает философ, - не превратив ее в абсурд? Исходя из этого возникает дилемма: свобода рождает ответственность, а ответственность, в свою очередь, порождает тревогу и страх.

Человек должен побороть страх, проявить мужество, устремиться навстречу жизни. Только тот и достоин быть личностью, кто испытывает трево^ перед лицом ответственности, она есть условие действия и составляет наше мучение и наше величие. Тревога - это «мужественное беспокойство». Каждый человек должен испытывать тревогу за судьбы всего человечества. Согласно Ж.-П. Сартру, человек должен рассчитывать на себя одного и действовать один для всеобщего блага. Итак, в экзистенциализме исследуется исключительно внутренняя, личностная жизнь человека, его переживания, свобода анализируется исключительно с позиций крайнего индивидуализма и иррационализма.

Подобно Ж.-П. Сартру решает проблему человеческой свободы другой крупный представитель этого философского направления Л. Камю. Бытие мира и бытие человека рациональны, непостижимы с помощью разума. Из этого делается вывод не столько о крахе традиционного рационализма, сколько об онтологической разделенности мира и человека, их трагической противопоставленности и отчужденности. Мир непознаваем для человека. Следовательно, человек и мир не подобны друг другу, они чужды. Но «Я» - человек разумный. Следовательно, мир чужд разуму, в нем нет смысла. Он абсурден. В поисках смысла своего существования человек обретает лишь абсурд и становится «абсурдным человеком». Так, в повести «Чума» ее герой Риз лечит умирающих, хотя понимает, что все его усилия абсурдны.

Свобода для А. Камю - это непосредственная свобода самовыражения личности в ее мыслях и действиях. Во вселенной абсурдного индивида нет деления на «видимость» (явление) и становящееся предметом метафизики «бытие» (сущность). Согласно взглядам философа, метафизика, рассматривавшая проблему «свободы вообще», свободы «быть», так или иначе обращается к Абсолюту или Богу, к которому человек, в конечном счете, попадает в зависимость, упраздняющую его свободу. Абсурдный же человек свободен как раз потому, что он свободен от всего, что отчуждает его от него самого: привычек, принципов абстрактной морали, веры и т. д.

Построенная на отвержении прежних оснований нравственности, свобода абсурдного человека приобретает откровенно аммора- листический характер, ставя последнего «по ту сторону добра и зла». По мысли А. Камю, свобода есть воздержание от какого-то ни было нравственного выбора. Так, в «Мифе о Сизифе» он стремится доказать, что человек невиновен «в силу абсурда», по той же причине, по которой он не признает божественных и метафизических предпосылок морали: все трансцендентное ирреально, следовательно, ирреальны мораль и вина человека.

Но если у жизни нет смысла, каков же тогда смысл жить? Поиск ответа на этот экзистенциальный вопрос А. Камю считает главной задачей философии. Решая этот вопрос, он признает необходимость жить в абсурде, постоянно бунтуя против него. Жить, считает он, стоит вопреки бессмысленности самой жизни, любить жизнь следует вопреки ее иррациональности. Спасти разум может только бунт - постоянное движение, посредством которого человек требует ясности и целостности в мире, где жизнь несправедлива и непонятна.

Бунт - это одновременно осознание абсурда и вызов абсурду. Бунт делает возможным преодолеть отчужденность и подвести сознание участников бунта к идее солидарности. Для достижения солидарности Камю предлагает диалог. Диалог - это изначальный тип взаимоотношений в совместной жизни людей. «Диалог - это основная обязанность, лежащая на бунтующем человеке в новую эпоху» , - пишет философ. Это основа существования человека как социального существа. «В программе на завтра может быть либо государство диалога, либо прекрасная смерть» , - такова позиция А. Камю.

Исходя из этого можно сделать вывод о том, что французский экзистенциалист предлагает весьма эффективный путь выхода из ситуации отчуждения, основанный на гуманистической идее солидарности и диалога. А. Камю пытается найти нравственное обоснование социальных проблем и призывает к преодолению отчуждения через активное привнесение нравственного смысла во все сферы социальной жизни.

Философия Ж.-П. Сартра и А. Камю является отражением процессов нравственного упадка современного общества. Этим мыслителям в известной мере удалось раскрыть внутренний личностный мир человека и его отношение к внешнему миру сквозь призму субъективности и иррационализма, осмыслить существующее отчуждение и наметить возможные пути его преодоления. Таким образом, философский анализ проблемы сущности личности и ее свободы является ценным вкладом французских экзистенциалистов в сокровищницу философии, мировой культуры.

• Сартр Ж.-П Тошнота // Сартр Ж.-П. Стена: Избр произв. М Политиздат, 1992 С 157.
• Камю А Бунтующий человек. М.: Политиздат. 1990. С 156
• Там же. С 176

В философском развитии Сартра исследователи его творчества выделяют следующие этапы. Первый – создание собственного варианта феноменологии сознания (предвоенные годы). Второй – построение на основе феноменологической онтологии экзистенциальной философии (главная работа этого этапа – «Бытие и ничто»). Третий – смещение интереса от индивидуалистической теории свободы к теории практики, попытка совместить экзистенциализм с марксизмом и психоанализом (кульминационный пункт – работа «Критика диалектического разума»). Наконец, четвертый – обращение к проблемам философии культуры, а в литературном творчестве к биографическому жанру (работы о Флобере, философская автобиография «Слова»).

Для философского творчества Сартра , как и для большинства французских экзистенциалистов, характерно соединение философского анализа и литературно-художественных образов в обсуждении проблем человеческого существования. Другая особенность его творчества – это стремление связать философские абстракции с социально- историческими и политическими событиями современной эпохи.

Версия экзистенциализма, которая представлена в философии Сартра, в наиболее систематическом виде изложена в работе «Бытие и ничто». В построении своей экзистенциалистской философии французский философ переосмысливает идеи Декарта и Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера.

Принимая хайдеггеровское различение бытия сущего и сущего как сущего, Сартр рассматривает бытие с феноменологической точки зрения. Это значит, что нет бытия вне его данности сознанию. Однако, в отличие от Хайдеггера, он не отказывается от понятия сознания, что, казалось бы, возвращает его к феноменологии Гуссерля. Но это не так, поскольку Сартр отклоняет гуссерлевское движение к трансцендентальному (чистому) сознанию. Ему гораздо ближе декартовский принцип «сogito» (я мыслю, я есть) как выражение единства и отрицательности мыслящего и существующего я.

На первом шаге анализа бытия у Сартра появляются «бытие-в-себе» и «нерефлексивное сознание» как две замкнутые на себя целостности. Что такое бытие-в-себе? Все, что о нем можно сказать, суммируется в трех основных тезисах: во-первых, бытие есть (это простое есть бытия дано нерефлексивному сознанию как «скука» или «тошнота»); во-вторых, бытие есть в себе, или, иначе говоря, оно вбирает в себя все и тем самым выступает как полная и неразделенная положительность; в-третьих, бытие есть то, что оно есть, это означает отсутствие любой изменчивости, любого иного по отношению к бытию-в-себе. Таким образом, бытие-в-себе не активно, но и не пассивно, - оно нейтрально. Но, тем не менее, это реальное измерение бытия, а не чистая абстракция, созданная усилием философствующего разума, как у Гегеля. Бытие-в-себе приоткрывает себя в опыте сознания, в особых его состояниях .

В романе Сартра «Тошнота» такое состояние переживает его герой Рокантен. «Я боялся пошевельнуться, но, и не двигаясь, я видел позади деревьев синие колонны и люстру музыкального павильона, и среди зарослей лавра – Велледу. Все эти предметы…как бы это сказать? Они мне мешали. Я хотел бы, чтобы они существовали не так назойливо, более скупо, более абстрактно, более сдержанно. /…/ Вещи выставляли себя на показ друг другу, поверяя друг другу гнусность своего существования. Я понял, что середины между небытием и разомлевшей избыточностью нет. Если ты существуешь, ты должен существовать до этой черты, до цвели, до вздутия, до непристойности. Есть другой мир – в нем сохраняют свои чистые строгие линии круги и мелодии. Но существовать – значит поддаваться. Деревья, синие ночные столбы, радостный хрип фонтана, живые запахи, маленькие сгустки тепла в холодном воздухе, рыжий человек, переваривающий пищу на скамье, - в этой общей дремоте, в этом общем переваривании пищи было что-то комическое… Комическое…нет, до этого дело не дошло; то, что существует, смешным быть не может; но было в этом какое-то расплывчатое, почти неуловимое сходство с водевильной ситуацией. Мы являли собой уйму существований, которые сами себе мешали, сами себя стесняли; как у одних, так и у других не было никаких оснований находиться здесь, каждый существующий, смущаясь, с безотчетным беспокойством ощущал себя лишним по отношению к другим. Лишний – вот единственная связь, какую я мог установить между этими деревьями, решеткой, камнями. /…/ И я сам – вялый, расслабленный, непристойный, переваривающий съеденный обед и прокручивающий мрачные мысли, - я тоже был лишним. /…/ Я смутно думал о том, что надо бы покончить счеты с жизнью, чтобы истребить хотя бы одно из этих никчемных существований. Но смерть моя тоже была бы лишней. Лишним был бы мой труп, моя кровь на камнях, среди этих растений, в глубине этого улыбчивого парка».

Конечно, приведенный отрывок из романа Сартра – уже рефлексия, но в основе ее лежит переживание тошноты или скуки как форм непосредственного доступа к равнодушию бытия-в-себе. Бытие же, с которым мы имеем дело, - это всегда бытие для кого-либо. Нет бытия вообще. Есть лишь конкретное единство бытия и сознания, или, иначе говоря, бытие-в-мире, бытие, подвергнутое вопрошанию, бытие как проблема, т.е. сопоставленное с ничто.

Ничто, отрицательность в структуре бытия – это одна из важнейших категорий экзистенциальной онтологии Сартра. Что такое ничто и откуда оно берется? Обратимся к такому примеру.До грозы было дерево, после грозы на месте дерева осталась кучка золы. Со стороны безразличного по отношению к человеку мира произошло всего лишь перераспределение «масс сущего». Но если на это происшествие посмотреть с точки зрения встроенного в него человеческого присутствия, направленного человеческого интереса, то обнаруживается, что «дерева-то здесь больше нет». В данной фразе утверждается отсутствие феноменальной данности дерева (бытия феномена «дерево»), которое прежде было выделено в качестве такового на фоне массива сущего и обозначено как «дерево». Таким образом, предметная дифференциация бытия, его раскрытие «для себя» через отрицательность («ничтожение») связаны с человеческим присутствием в мире.

Особенность человеческого существования определяется тем, что только в нем устанавливается реальность Ничто. Бытие-в-себе не несет печати человеческого интереса, оно аморфно или беспредметно и поэтому не может включать отрицания, которое всегда результат человеческого интереса. Реальность Ничто привносится в мир человеком, человеческим сознанием. Бытие, которое связано с отрицанием, обретает человеческое измерение . Его Сартр обозначает как «для-себя-бытие».

Человек отличает бытие, которое есть он сам, от бытия того, что не есть он сам, то есть от предмета на который направлен его интерес. Различение себя и предмета есть основание как различения предмета и фона нейтрального сущего («вырезание» предмета из «равнодушия» ничто), так и различения предмета в модусе бытия (присутствия) и небытия (отсутствия). Но человек также различает свое наличное бытие (быть чем-то или при чем-то конкретном) от возможного бытия (возможности быть или стать иным), что можно назвать трансцендированием самого себя за пределы своей наличной данности . В этом смысле человеческое существование всегда есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть . Такой способ существования соразмерен свободе. Свобода, как ее понимает Сартр, - это не свойство или качество человека, не выражение его особой, предшествующей существованию сущности. Свобода – это способ человеческого присутствия в мире , в котором проявляется отрицательность и конкретная ценность бытия и устанавливается возможность иного, движения к иному.

Тема свободы, получив свое феноменолого-онтологическое обоснование в работе «Бытие и ничто», становится центральной в экзистенциализме Сартра. Для человека быть – это значит быть свободным. Но свобода человека – это тяжкое бремя, поскольку через нее человеческое присутствие в мире приобретает неискоренимую драматическую остроту. И тем не менее именно свобода является основанием для гуманизма ответственности и достоинства, который отстаивает экзистенциализм. В чем его смысл?

Говоря о человеческой реальности, экзистенциализм исходит из того, что человек сначала существует в мире, и только потом определяется в своей сущности. По мысли Сартра, это означает: во-первых, что нет заранее заданного божественного или природного образца, понятия, сущности человеческого; во-вторых, человеческое существование есть установление порядка субъективности среди объективных размерностей вещей и предметов мира. Человек – это не данность свойств и качеств, объект приложения внешних сил, а проект, который переживается субъективно. Человек есть лишь то, что сам из себя делает, постоянно осуществляя акт выбора и принимая всю полноту ответственности за существование как свое собственное, так и всех людей, общего для них мира. В этом смысле строить и выбирать себя – это значит утверждать ценность всего того, что мы выбираем, т.е. утверждать человеческое в мире и мир человека.

Предельная ответственность человека сопровождает его бытие в мире чувством «тревоги», «заброшенности» и «отчаяния».Чувство тревоги порождено полнотой меры ответственности, которую человек на себя принимает. Сартр в этой связи говорит, что, если я иду на войну (выбираю ее), то это моя война и все, что на этой войне происходит, за все я отвечаю. Чувство заброшенности означает , что человек предоставлен всегда своему собственному выбору, и ему не на что опереться; он не детерминирован извне, поскольку «осужден быть свободным». Свобода здесь мыслится в качестве того, что не может иметь другой цели, кроме самой себя; она – основание всех ценностей. Чувство отчаяния – это результат того, что человек должен действовать без надежды. Ничто не гарантирует, что мой выбор, реализуемый в поступке, приведет к тем последствиям, которых я ожидаю. Ничто не гарантирует, что мой выбор, мой поступок будет признан другим, который, сосуществуя со мной, всегда мыслит и желает «за» или «против» меня. Ведь утверждая свою свободу, я одновременно утверждаю свободу других. Моя свобода зависит от свободы других, а свобода других – от моей свободы. Кажется, действуя и выбирая в конкретной ситуации многообразных отношений с другими и в определенных обстоятельствах, мы не имеем никакой общности условий человеческого существования. Но это не так. Общность человеческого существования, согласно Сартру, состоит в необходимости для человека быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным. Причем, это такие необходимости, которые всегда воссоздаются заново, утверждаются в субъективном усилии каждого пришедшего в этот мир.

Итак, человек в экзистенциальном виденье Сартра – это особый способ присутствия в мире, данный через возобновляемый проект, бремя свободы и риск поступка. А, в конечном счете, это процесс возобновления человеческого, всегда незавершенная для него возможность быть. Именно в этом и состоит гуманизм экзистенциализма : он предоставляет человеку возможность быть иным, опираясь только на необходимость свободы и вытекающей из нее всей полноты ответственности за свой выбор и свой поступок, за свое существование.

Таков ответ Сартра на вопрос о смысле гуманизма, как его понимает экзистенциализм.

По проблеме гуманизма в том же 1946 году, когда была опубликована статья Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм», высказался Хайдеггер в «Письме о гуманизме», написанном по просьбе французского философа Ж. Бофре. Эта работа Хайдеггера вполне определенно показывает его расхождения с экзистенц-философией. Смысл современного запроса на гуманизм немецкий философ видит не в драматической незавершенности человеческого существования и вытекающего из нее активно-деятельного, героического самостроительства, а в преодолении утраты бытия сущего, характерного для эпохи индустриально-технологической цивилизации. Человек призван быть хранителем, «пастухом бытия», и только в этом случае он может надеяться на подлинность своего существования.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ:

1. Раскройте идейные истоки и общую платформу экзистенциалистского философствования.
2. Дайте определения ключевых понятий экзистенциализма Ж.-П. Сартра.
3. Прочитав в Приложении к пособию текст Ж.-П. Сартра. Дайте ответы на вопросы к нему.

ЛИТЕРАТУРА К ТЕМЕ:

1. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде //Бунтующий человек. М., 1990. С.23-100.
2. 2. Кисель М. А. Философская эволюция Сартра. Л., 1974.
3. 3. Кузнецов В. Н. Ж.-П. Сартр и экзистенциализм. М.,1970.
4. 4.Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1990. С. 319-344.
5. 5.Сартр Ж.-П. Тошнота. М., 1994.
6. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000. С. 19-136.
7. Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм (историко-критический очерк) // Прошлое толкует нас. М., 1991. С. 286-345.
8. Марков Б.В. Экзистенциальное определение бытия //Основы онтологии. Спб.: С.-ПбГУ., 1997. С.211-219.
9. Ясперс К. Духовная ситуация времени //Смысл и назначение истории. М., 1991. С.288-419.

6. Философия герменевтики. Х. Г. Гадамер – основоположник философии герменевтики

Ключевые понятия темы: герменевтика, текст, понимание, интерпретация (истолкование), герменевтический круг, пред-рассудок (историческое предание), пред-понимание (традиция), конструирование смысла, историчность истины.

Похожая информация.

XIII
ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
(Ж. -П. САРТР, А. КАМЮ) 1

Экзистенциализм как направление мысли, его особенности во Франции. — Сартр. Творческая биография (философское образование, участие во Второй мировой войне, послевоенное понимание «ангажированности»). Роман «Тошнота»: жанровое своеобразие; образ Рокантена, трактовка свободы, гуманизма. Книга новелл «Стена». Особенности сартровской драматургии: античный миф в пьесе «Мухи»; парадокс свободы-несвободы («Мертвые без погребения»). Цикл романов «Дороги свободы» и его место в творчестве Сартра. «Идиот в семье» как опыт экзистенциалистского психоанализа. — Камю. Творческая биография (влияние Л. Шестова, Ж. Тренье; участие в Сопротивлении; отношения с Сартром). Этапы творчества. Эссе «Миф о Сизифе». Абсурд в романе «Посторонний»: функция двухчастной композиции, Мерсо как воплощение «негероичной героики». Многозначность образа чумы и отношения к ней в одноименном рома-не. Мотивы эссе «Бунтующий человек» в романе «Падение».

Экзистенциализм (от лат. existentia — существование) — направление мысли, которое постепенно пронизало собой после Первой мировой войны философию и литературу Западной Европы и США. В его основе — представление о нерасчлененной целостности субъекта и объекта в акте переживания. Эта «философия жизни», или экзистенция, представляет собой своего рода порыв, который не познаваем ни научно, ни рационально; упорядоченность ему придает глубинное осознание человеком конечности своей жизни. Под знаком «бытия к ничто», «страха», «пограничной ситуации» и т. п. человек не только делает смерть краеугольным камнем своего существования, но и определяет неповторимость своей судьбы, сугубо личностного переживания времени. Отсюда особый интерес экзистенциалистов к «проблеме выбора», той трагической ситуации, когда индивид, сталкиваясь со смертью, самоубийством, отчаянием, чувством вины, «заброшенностью в мир», связывает их как некий отрицательно данный абсолют со своим поиском смысла — «надеждой», «свободой быть самим собой».

У истоков экзистенциализма — Ф. Ницше с его лозунгом «смерти Бога». К,другим своим предшественникам экзистенциалисты относили прежде всего С. Киркегора и Ф. М. Достоевского. Элементы этой философии и, шире, умонастроения эры военных катастроф, кризиса индивидуализма, тоталитарных диктатур, — словом, предельной хрупкости, а то и абсурдности (бессмысленности) единичной человеческой жизни, начали складываться до Первой мировой войны (например, у Н. Бердяева, Л. Шестова). Правда, подлинным «духом времени» экзистенциализм стал позже, параллельно развиваясь в 1920—1930-е годы в литературной (А. Жид, А. де Монтерлан, А. Мальро, Э. Хемингуэй) и философской плоскости (М. Хайдеггер, К. Ясперс). Однако, пожалуй, решающее значение при выдвижении экзистенциализма на авансцену западной культуры сыграли французские писатели — Ж. -П. Сартр и А. Камю, в творчестве которых художественная литература (проза, драматургия) и философия переходят друг в друга.

Распространение экзистенциализма во Франции (М. Мерло- Понти, Г. Марсель, Ж. Бофре, Ж. -П. Сартр, С. де Бовуар, А. Камю) было обусловлено как развитием национальной мысли, так и влиянием немецкой философии, популярность которой в начале XX столетия была весьма широкой. Важное значение немецких философских источников не сразу было осознано во Франции, где рационалистические формы философствования традиционно противопоставлялись германскому идеализму и иррационализму. Однако именно чтение Э. Гуссерля (идея интенциональности сознания) и М. Хайдеггера, знакомство с новыми переводами и изданиями работ Гегеля (прежде всего с «Феноменологией духа») 2 оказали немалое воздействие на становление французского варианта философии существования. Отметим, что само определение «экзистенциализм» было введено немецким философом К. Ясперсом в 1931 г. Однако к этому времени уже вышел труд М. Хайдеггера «Бытие и время» (1927), где говорилось об «экзистенциальной онтологии».

Кроме собственно философских источников формированию экзистенциализма во Франции в значительной степени способствовали романы Ф. М. Достоевского, Ф. Кафки, Дж. Джойса, У. Фолкнера. Эти влияния неслучайны: устремленность экзистенциализма вовне была формой разрыва с традиционно французскими формами философствования и литературной рефлексии. французский вариант экзистенциализма обычно именуют «атеистическим», однако деление экзистенциалистской мысли на религиозную (К. Ясперс, М. Бубер, Г. Марсель) и атеистическую не всегда оправданно. Экзистенция и у К. Ясперса, и у М. Хайдеггера, и у писателей-экзистенциалистов связана как с отрицанием Бога, внешнего по отношению к человеку, так и с его оправданием в виде Ничто, порыва личности за свои пределы. В экзистенциалистском представлении о мире Бог, в конечном счете, всегда отсутствует, и это отсутствие (удаленность, не-существование, «смерть») столь ошеломительно, что порождает переживание свободы, близкое к религиозному откровению.

Французский экзистенциализм стал заметным явлением к концу 1930-х годов. На его оформление существенно повлиял трагический опыт Второй мировой войны и Сопротивления. Пик его влиятельности приходится на конец 1940-х — 1950-е годы. Признанным главой экзистенциализма во Франции стал Жан-Поль Сартр (Jean-Paul Sartre, 1905—1980).

Имя Сартра постоянно сопрягают с образом XX столетия: «Ж. -П. Сартр. Свободное сознание и XX век» (1994) — так называется фундаментальная монография JI. Г. Андреева, «Век Сартра» (2000) —заглавие эссе видного французского писателя и философа Б. -А. Леви. В этом нет преувеличения. Жан-Поль Сартр — романист, автор новелл, драматург, литературный критик, философ, политик — стал олицетворением трагических исканий столетия, его «одиночества и свободы».

Жан-Поль Сартр родился 21 июня 1905 г. Оставшись без отца, он воспитывался в семье своей матери — племянницы А. Швейцера. Жан-Поль рано заинтересовался французской и мировой классикой. Учился Сартр блестяще. В 1924 г. он поступил в Эколь Нормаль, а в 1929 г. стал аспирантом по философии. Он увлекался не только классической философией от Аристотеля до Гегеля, но и работами А. Бергсона, 3. Фрейда. Сартр учился вместе с известными впоследствии мыслителями — Р. Ароном, Ж. Кангилемом, М. Мерло-Понти, но особенно сдружился с П. Низаном. В этот период жизни он встретился с Симоной де Бовуар (Simone de Beauvoir, 1908—1986), одной из лучших учениц Эколь Нормаль, в будущем философом-феминисткой, ставшей его спутницей на всю жизнь. В ноябре 1929 г. Сартр был назначен преподавателем лицея в Гавре, затем преподавал в Лане, Нейи, Париже, год провел в Берлине в качестве стажера (1933—1934). Здесь он открыл для себя философию Э. Гуссерля. Первые философские опыты Сартра («Воображение», 1936; «Трансцендентность Эго», 1937; «Набросок теории эмоций», 1939; «Воображаемое», 1940) многим обязаны гуссерлианской феноменологии. Кроме Гуссерля на воззрения Сартра оказали воздействие также Гегель, Маркс, Хайдеггер. Из французских мыслителей для формирования его взглядов особенно важны Р. Декарт (Сартр создает собственную оригинальную интерпретацию картезианского cogito) и А. Бергсон. Специалисты отмечают также влияние на Сартра идей С. Киркегора.

Помимо философской эрудиции Сартра отличает богатый читательский опыт. В круг его художественных интересов рано вошли В. Гюго и Г. Флобер, О. де Бальзак и Стендаль, М. Пруст и Ж. Жироду. Впоследствии он открыл для себя Дж. Дос Пассоса и Э. Хемингуэя, У. Фолкнера и Дж. Джойса. Пробовать себя в литературе Сартр начал еще в детстве, и уже в середине 1920-х гг. появились его первые публикации, среди которых надо выделить роман «Поражение» (1927), где автор изобразил себя в образе Ницше, и пьесы («Эпитемей», «У меня будут красивые похороны», обе — 1930). Первый по-настоящему зрелый роман Сартра, «Тошнота», вышел в свет в 1938 г. За ним последовал сборник новелл «Стена» (1939).

В связи с началом Второй мировой войны Сартр был мобилизован и проходил службу в метеочасти на востоке Франции. Это не мешало ему вести ежедневные записи («Дневники странной войны», 1939—1940, опубл. 1983), где он фиксировал не только общественно-политические события, но и «приключения» собственной мысли.

В 1940 г. Сартр был взят в плен, спустя год смог освободиться из лагеря для военнопленных, использовав фальшивые документы. Позже он участвовал в Сопротивлении, создал кружок «Социализм и свобода», вошел в Национальный комитет писателей, кроме того, вел преподавание в Лицее Кондорсе, много писал. Публикация в 1943 г. философского труда «Бытие и ничто», постановка пьес «Мухи» (1943) и «За закрытой дверью» (1944) выдвинули его в ряды наиболее ярких защитников идей Сопротивления. Правда, современный французский мыслитель В. Янкелевич считает, что философема свободы, которую тогда отстаивал Сартр, была призвана компенсировать его неучастие в вооруженной борьбе против немцев. Но за такой точкой зрения стоит, думается, слишком прямолинейное представление об «ангажированности», как назовет этот феномен позднее сам Сартр. Ангажированность Сартра прежде всего проявилась в написании книг, эссе, пьес, в непрестанном размышлении над коренными проблемами человеческого существования. Для него неразрывны «физический» и «метафизический» смысл свободы. Неслучайно он утверждал в статье «Республика молчания» (1944): «Никогда мы не были так свободны, как во время немецкой оккупации».

В конце войны Сартр оставляет преподавание, основывает журнал «Лe тан модерн» (1945), который станет важным органом левой интеллигенции. В этом же году выходят из печати два первых тома трилогии «Дороги свободы». В следующем — Сартр читает лекцию «Экзистенциализм — это гуманизм» (L"Existentialisme est un humanisme, 1946). Он много работает и для театра.

В 1950-е годы Сартр — основная фигура так называемого «атеистического» экзистенциализма во Франции. Атеизм Сартра — в этическом отрицании Бога. Утверждая, что аргументы за и против существования Бога равны, он вместе с тем полагает, что признать Бога — значит ограничить человеческую свободу, а стало быть, масштаб ответственности человека. Писатель не только убеждает своих читателей не уклоняться от ответственности, но все более укрепляется в своей собственной ангажированности. Так, он внимательно изучает Маркса, считает марксизм «непреходящей философией». Однако его отношения с французской компартией, где преобладали сталинисты, развиваются при этом весьма сложно и трудно. Сартр никогда не входил в число ее членов, написал статью против ГУЛАГа. Поездка в СССР в 1954 г. будто бы настроила Сартра на положительную оценку советского строя (он даже становится вице-президентом ассоциации «Франция — СССР»), но после вторжения советских войск в Венгрию в 1956 г., он начинает критику догматического марксизма («Критика диалектического разума»). После же разгрома Пражской весны 1968 г. Сартр полностью порывает отношения с компартией. При этом его ангажированность постоянно растет, приобретая моментами ярко выраженный политический характер. Тем не менее Сартр в одном из интервью скажет: «Ангажированность и политика — вещи, которые следует различать, не всегда четко, но все же различать».

Правда, в этот период его жизни такое различие было наименее четким. В мае 1968 г. он поддерживает маоистов, солидаризуется с бунтующими студентами, встречается с политическим лидером «новых левых» Кон-Бендитом, произносит речь в Сорбонне. В 1970 г. он участвует в забастовках рабочих завода «Рено». Кроме того, Сартр резко выступает против колониализма во время войн в Индокитае, Алжире, Вьетнаме, а также кубинской революции. Не все политические акции, в которых он принимал участие, получили поддержку западных либералов, обвинявших философа в симпатиях к тоталитаризму. Однако следует подчеркнуть: Сартр всегда был искренен и смел в своих политических Убеждениях, не питал никаких, в том числе ни «правых», ни «левых», иллюзий. Защищая Сартра от упреков в политической «негибкости», один из его современников иронически заметил: «В самом деле, какое безжалостное требование — чтобы человек признал свою свободу!». В этой характеристике немало верного. «Гиперидеологизм» Сартра 1960-х годов — новая для него форма философского опыта и новая ситуация «выбора».

Писательская активность Сартра также ни на минуту не ослабевала. В 1964 г. он опубликовал автобиографическую книгу «Слова», в которой рассказал о своем детстве, о том, как пришел в литературу. Появление этой книги предшествовало присуждению писателю через несколько месяцев Нобелевской премии, от которой он, тем не менее, отказался, не желая быть «закрепленным ни за западным, ни за восточным блоком». В 1970-е годы Сартр начал работу над большой книгой о Флобере «Идиот в семье». В 1973 г. писатель основывает газету «Либерасьон», продолжительной работе в которой ему помешала болезнь, а затем смерть.

Литературное наследие Сартра разнообразно. Ему принадлежат философские сочинения: «Воображаемое» (L"Imaginaire, 1940); «Бытие и ничто» (L"Etre et le neant, 1943); «Критика диалектического разума» (Critique de la raison dialectique, 1960); «Вопросы метода» (Question de methode, 1969); роман «Тошнота» (La Nausée, 1938); сборник новелл «Стена» (Le Mur, 1939); трилогия «Дороги свободы» (Les Chemins de la liberté, 1945—1949); пьесы: «Мухи» (Les Mouches, пост, и публ. 1943); «За закрытой дверью» (Huis cios, 1944, публ. 1945); «Мертвые без погребения» (Morts sans sépultures, пост, и публ. 1946), «Почтительная потаскушка» (La Putain respectueuse, пост, и публ. 1946); «Грязные руки» (Les Mains sales, пост, и публ. 1948); «Дьявол и Господь Бог» (Le Diable et le bon Dieu, 1948, публ. 1951); «Кин» (Kean, пост, и публ. 1954); «Некрасов» (Nekrassov, пост, и публ. 1956); «Затворники Альтоны» (Les Sequestrés d"Altona, 1959, публ. 1960); литературно-критические эссе и книги: «Ситуации. 1-Х» (Situations, 1947—1975); «Бодлер» (Baudelaire, 1947); «Святой Жене, комедиант и мученик» (Saint Genet, comédien et martyr, 1952); «Что такое литература?» (Qu"est ce que la littérature?, 1948); «Слова» (Les Mots, 1964), «Идиот в семье» (L"Idiot de la familie, 1971 —1972); «Театр ситуаций» (Un théâre de situation, 1973); политические сочинения: «Размышления о еврейском вопросе» (Réflextions sur la question juive, 1946); «Беседы о политике» (Entretiens sur la politique, 1949); «Дело Анри Мартена» (L"Affaire Henri Martin, 1953); «Мы вправе бунтовать» (On a raison de se révolter, 1974) и другие произведения.

Сартра считают одним из тех, кто смог, подобно Вольтеру и А. Жиду, тесно соединить философию и литературу. И вместе с тем эту связь понимают чаще как однонаправленную: роман или драма для Сартра — способ иллюстрирования философских тезисов или возможность изложить свои идеи в доступной для широкого читателя форме. Однако в экзистенциализме соотношение между различными видами интеллектуальной деятельности особое. Роман ли, драма, литературно-критическое эссе, — все это формы философствования, вне которых для философа-писателя (или писателя-философа) подлинной рефлексии не существует. Экзистенциализм — глубоко специфическое философское явление именно в силу своей укорененности в художественном творчестве, что не всегда очевидно для тех, кто отрицает системность мысли Сартра и его последователей. Сартровское литературно- философское творчество изобилует понятиями, обманчиво знакомыми, но интерпретированными по-новому и по-своему сведенными в единое целое. Его задачей как литератора-философа всегда являлось стремление показать общее в форме частного случая, конкретного опыта.

Собственно, история создания уже первого романа Сартра — это история становления его философской мысли. Попытка изложить свою концепцию в форме эссе переросла в сочинение романа, в заглавие которого вынесена особая категория — «Тошнота». Отвергнув первоначальный вариант названия («Меланхолия»), Сартр подчеркнул натуралистический, физический, а не аллегорический (в духе Дюрера) характер описываемого им явления. В романе все как будто имеет традицию — и все преобразовано. На первый взгляд, перед читателем — роман-дневник, жанр, особо распространенный в эпоху Просвещения. Не без стернианского (но не обязательно непосредственно стерновского) влияния Сартр в зачине романа «Листок без даты» играет приемом «подлинной рукописи» (пропуск в тексте, неясно написанные слова, примечания «издателей»). Он вроде бы верен традиции романа- дневника, но впечатление его необычности все более усиливается. Другими словами, изначально персонаж-повествователь у Сартра, подобно авторам классических литературных романов-дневников, ставит перед собой цель вести записи, «чтобы докопаться до сути». В то же время, фиксируя не «историю», события, а достаточно произвольные наблюдения (то, например, как мальчишки кидают камешки с берега 3), он отрицает смысл не только увиденного, но и дневниковой формы как таковой. «Вести дневник стоит только в одном случае — если...», — записывает Рокантен. Услужливые «издатели» поясняют, что на этом текст вступления к записям обрывается, не отдавая себе отчет, что перед читателем «антитезис» — особая, отрицательно намеченная позиция, связанная с выходом за пределы «я», постижением «ситуации» — всепроникающей абсурдности мира.

Помещая свой персонаж в «ситуацию», Сартр деромантизирует его, а точнее, разоблачает романтические клише, мешающие видеть мир в его безжалостной данности. В то же время в противостоянии мира бувильских буржуа и мира интеллектуала Антуана Рокантена можно уловить отзвуки романтизма. Тем не менее взгляд Рокантена с Зеленого Холма на Бувиль навевает ему иные мысли, чем те, что возникали у Рене, гордо взирающего на мир с вершины Этны («Рене» Шатобриана). Тошнота, испытываемая Рокантеном, позволяет ему понять и свою оторванность от мира буржуа («Словно я принадлежу к другой породе»), и принадлежность ему («... и я пойду по этим улицам вдоль стен домов. И сам стану одной из тех крошечных фигурок...»).

Уводя сознание своего персонажа от привычной сетки координат, от «коры вещей и событий», от всего стереотипного, Сартр дает понять, что тошнота стирает грань между субъективным и объективным, внутренним и внешним («Тошнота не во мне: я чувствую ее там, на этой стене, на этих подтяжках, повсюду вокруг меня»). Мгновения тошноты, испытываемой Рокантеном, обостряют осознание им царящей в мире пустоты. Это состояние как отчаяния — оно открывает личности абсурд бытия, тщету исторических, социальных, индивидуалистических «картин мира», — так и экзистенциальной свободы. Олицетворением несвободы в романе выступают не только обыватели, посетители того же «прекрасного» городского парка, где делает свое страшное открытие Рокантен, но и «гуманист» Самоучка, изучающий мир в библиотеке, по книгам. Все в его «пронумерованном» мире кажется Рокантену заемным, клишированным, цитатой. По Сартру, гуманизм Самоучки — антигуманизм, за ним скрывается страх жизни, творческое и физическое бессилие. Симптоматично, что, ненавидя тип человека, олицетворенного Самоучкой, Рокантен не готов назвать себя «мизантропом» — то есть не хочет «навесить на себя ярлык».

Итак, свобода, по Сартру, оказывается не правом человека, не счастливым даром его, а своеобразным роком («человек приговорен быть свободным»), как бы негероичным родом ответственности, выбором, не предполагающим участия. В романе это — отказ от участия в обыденно-буржуазной жизни Бувиля.

Противопоставляя существование, которого, по словам Рокантена, «слишком много», сущности — она «по ту сторону существования» (сходным образом соотносятся между собой звучание мелодии, которое всегда однократно, и ноты), сартровский герой приходит к пониманию, что экзистенция — единственный удел свободного человека. Противопоставить подобному приговору можно только добровольную смерть, но это кажется Рокантену «лишним» поступком, слишком очевидным действием. Здесь намечается расхождение между центральными персонажами «Тошноты» и «Постороннего» (1942), романа А. Камю, в котором Сартр находил сходство со своим произведением, а также видел «классическое, образцовое произведение об абсурде и против абсурда». Мерсо у Камю, открыв абсурд, убивает (другого, и таким образом — самого себя), Рокантен же, пройдя через аналогичное откровение, не убивает (себя). Он отказывается от намерения завершить книгу о маркизе Рольбоне. Кроме того, он далек от стремления погрузиться в природу, которое перед казнью испытывает Мерсо. И все же непреодолимое влечение к «сущности» приводит рокантена к попытке оправдать свое существование, к замыслу написать иную, нежели исследование о маркизе, книгу — очевидно ту, которую читатель и прочел.

Тем самым Сартр приходит к созданию «романа о романе» — одному из самых распространенных, начиная с М. Пруста, композиционных приемов романистики XX века. Но при этом сартровский роман совсем не прустианский. Он, как верно заметил Д. Г. Андреев, «антипрустовский», исполненный жажды «преодолеть Пруста»: прустовский повествователь восстанавливает прошлое — для сартровского прошлое не существует; для Пруста весь мир творится сознанием Марселя, для Сартра — сознание иллюзорно. Но именно поэтому экзистенциальность бытия, ему предшествующую, можно ощутить, вобрать в себя, выразив иными словами. Таково отношение к Рокантену его бывшей возлюбленной. По словам Анни, с некоторых пор ей «нельзя слишком пристально смотреть на вещи», ей «противно». Любовь лишь обостряет одиночество, она невозвратима именно в силу похожести Анни и Рокантена, общих приступов «тошноты», близкого понимания абсурдности мира — свободы, «напоминающей смерть».

Таким образом, Сартр, обращаясь к одной из фундаментальных категорий постренессансной мысли — к категории свободы, — выступает вслед за своим персонажем («я БЫЛ Рокантеном», скажет он впоследствии в «Словах») за преодоление гуманизма. Но это энергичное отрицание классической гуманистической позиции как иллюзорной и прекраснодушной не означает расчеловечивания. Недаром позднее писатель будет утверждать, что экзистенциализм — особая форма гуманизма. То есть Сартр последовательно устремлен к созданию философии жизни, поступка как прежде всего историко-социальной антропологии, он — первый из пострелигиозных философов XX века, кто с такой силой обратил ее к проблемам смертного человека и отказался от обсуждения того, что считал абстрактно-метафизическими проблемами. И философские, и литературные произведения Сартра воплощают в себе предельный трагизм бытия — сколько бы иронико-сатирических оттенков стиля мы в них не находили. В беспощадно ясном осознании и трагическом принятии абсурда жизни — своеобразный героизм Рокантена и его создателя. Позднее Сартр признался, что «Тошнота» — самое лучшее, что он сделал в литературе.

С точки зрения многих читателей, Сартр как автор новелл проявил себя не менее ярко, чем романист. В этом жанре он продолжил свои размышления о свободе и абсурде. В пяти новеллах сборника «Стена» читатель сталкивается с чередой пограничных ситуаций, построенных на парадоксах, каждый из которых демонстрирует бессилие человека в достижении «аутентичного существования». В новелле, давшей заглавие всему сборнику, речь идет о последней ночи заключенных перед расстрелом. Попытка главного героя, Пабло, не выдать соратника неожиданно оборачивается предательством, абсурдностью целенаправленных действий.

Новелла «Комната» — о жене, которая, отгородившись вместе с больным мужем от «нормального» мира, чувствует отчуждение самого близкого ей человека. Комната выступает символом непреодолимого одиночества, замкнутого пространства «я» — символом сложной взаимосвязи разума и безумия. «Натуралистический экзистенциализм» Сартра отчетливо проступает в новелле «Герострат», где выведен персонаж, одержимый ненавистью к людям, к их физическому облику, телам, в конце концов стреляющий в случайных прохожих. Эта тема развита в новелле «Интимность», посвященной женщине, испытывающей отвращение к физической любви. Заключительная новелла сборника «Детство вождя» рассказывает о сыне промышленника, становящемся негодяем, — но одновременно о человеке, преодолевшем абсурд ценой отказа от свободы, ставшем вещью, «этикеткой».

В годы Второй мировой войны Сартр, по его собственным словам, осознал, что он — «существо социальное», понял свою — и всякого человека — связь с историей. «Нужно писать для своей эпохи» — эта мысль становится кредо писателя. Его литературное творчество в этот период обращено к драматургии — философско-политическим пьесам, точно обозначающим болевые точки современности. Прямое воздействие спектакля на зрителя наиболее важно для Сартра. Как и в прозе, писатель не прибегал к демонстративным новациям, но соединял, варьируя их, различные драматургические традиции. Знание классицистической драматургии отозвалось в театре Сартра прежде всего в том, что действие его пьес проходит в замкнутом пространстве, жестко ограничено во времени. Можно выделить в пьесах и элементы притчи. Кроме того, в его драмах проступает традиция античного агона — сюжет развертывается как спор персонажей, столкновение позиций. Древнегреческую драму Сартр толкует в целом по-экзистенциалистски: в роке он усматривает «обратную сторону свободы».

Уже первая пьеса Сартра, поставленная в оккупированном Париже в 1943 г., «Мухи» — становится значительным театральным событием. Обратившись к мифу об Оресте, Сартр не только продолжил давнюю традицию обработки античных сюжетов, но и оказался связан с исканиями новейших французских писателей (Ж. Жироду, Ж. Кокто, Ж. Ануй), находивших в мифе точку пересечения вечности и современности. Сартр одновременно раскрывает через мифологический сюжет и переживания нации при фашистской оккупации, и универсальный трагический аспект орестейи — аспект «человеческого удела». Картина мира, где люди подавлены страхом, где их окружают жирные мухи, как условна, так и исторически узнаваема. Герой пьесы, Орест, освобождая дргос от тирана, осознает свою свободу не только от земной, но и о небесной тирании и тем самым достигает свободы. По замечанию С. Великовского, «Орест опрокидывает классическую трагедийную коллизию и выходит победителем из поединка с всемогущим соперником». Однако Сартр представлял себе развязку коллизии «Мух» несколько иначе, считая своего героя не столько победителем, сколько «жертвой свободы», ибо ему предстоит «продолжать свой путь неоправданным, непрощенным, без опоры, одному» (так написал он позднее в эссе «Театр ситуаций»).

В пьесе «За закрытой дверью», поставленной вслед за «Мухами» (1944), эта коллизия еще более заострена. Трое персонажей помещены в ад — запертую комнату, где обречены смотреть друг на друга и видеть себя в отражении чужих зрачков. «Ад — это другие» (L"enfer, c"est les autres), — делает вывод один из персонажей, как бы мечтая о смерти «в одиночку».

В драме «Мертвые без погребения» (1946) показаны пятеро партизан. Они ждут пыток и казни, думая о жертве на алтарь общего дела. Однако Сартр в присущей ему парадоксальной манере рисует не просто героев (дополнительный смысл их существованию придает желание выявить предателя и казнить его), а людей, которые пытаются постичь смысл «вины» — клубка неразрешимых противоречий, сводящих вместе «палача» и «жертву», «грешника» и «праведника». Парадокс свободы-несвободы найдет свое воплощение и в позднейших пьесах Сартра — «Грязные руки» (1948), где главный герой отказывается «запачкать руки» революционным действием, и «Дьявол и Господь Бог» (1951), персонаж которой, ненавидя угнетение, неспособен бороться против него заодно со всеми, не в силах выбрать между добром и злом. Новые акценты в трактовке свободы выбора сведены Сартром вместе в работе «Экзистенциализм — это гуманизм». Здесь мыслитель, повторив основные идеи своей философии существования, подчеркивает, что выбор человека определяется обстоятельствами, что это всегда — социальный выбор, ибо человек выбирает не только себя, но и других.

Написанный частично еще в 1938—1941 годах цикл Сартра «Дороги свободы» (1945— 1949) включает в себя романы «Зрелый возраст» (L"Åge de raison), «Отсрочка» (Le Sursis), «Смерть в душе» (La Mort dans l"âme). Он нередко расценивается французскими литературоведами как неудача (тем более, что цикл не завершен — обещанная Сартром его четвертая часть — «Последний шанс», La Dernière chanse — так и не была доведена до конца). Однако сам писатель придавал большое значение «роману о свободе», в котором он прослеживал, по его собственным словам, судьбу не только «отдельных людей», но и «социальных групп между 1938 и 1944 годами». При этом понимание свободы в романе представлено в различных вариантах, что подчеркнуто названием. По мнению Л. Г. Андреева, это — этапное сочинение Сартра, имеющее значение перехода «от свободы в абсурдном мире к свободе в мире детерминированном», «декларация прав человека XX века... прав, которые больше похожи на обязанности, поскольку разумном человеку от них не уклониться».

Уже в «Тошноте» читатель догадывается, что в развитие сюжета и обрисовку главного персонажа писатель вложил немало личного. В «Дорогах свободы» автобиографизм еще более обнажен. Сартр делает героя своим ровесником, наделяет его профессией философа, вводит другие узнаваемые детали (неучастие в испанских событиях, контакты с коммунистами), наконец, придает персонажу ту же способность к критическому анализу, которой обладал сам. Кроме того, он намечает историческую перспективу описываемых событий. В первом томе речь идет о 1930-х годах, времени гражданской войны в Испании, куда центральный персонаж романа Матье Деларю «хотел отправиться, но не получилось».

Жизненно ближе ему иная проблема: любовница Матье, Марсель ждет ребенка, и Матье, не желая терять свою независимость, свою «монадность» 4 , пытается раздобыть деньги на аборт. Внешнее бытовое действие романа — встречи с предполагаемыми кредиторами — дополняется, даже растворяется в осмыслении Матье собственной «ситуации» — он все более обнаруживает зависимость своей свободы от свободы «другого». Связь «Зрелого возраста» с философским трудом «Бытие и Ничто», с одной стороны, и драматургией, с другой, проступает в концепции «другого» как врага в хитросплетении любви-ненависти персонажей (отношения Матье и Ивиш), в непрестанном столкновении идей. Матье и завидует цельности коммуниста Брюне, человека, который «вобрал в себя жизнь толпы», выбрал действие, и не может пожертвовать тем, что считает в этот момент своей свободой (не вступает в партию, не женится, не едет в Испанию и т. д.).

Герой Сартра на протяжении действия романа исполнен большой активности. Тем не менее он не совершает ни одного подлинно «свободного» поступка. Не совершают его и другие персонажи романа. Так и не решается потопить своих кошек в Сен Даниэль Серено, чтобы убедить себя в свободе от привязанности к кому бы то ни было. Наиболее преданный ученик Матье, Борис, низводит философский принцип свободы до вседозволенности, становясь вором. Возлюбленная Матье, Ивиш, превращает свою свободу в демонстративную неуживчивость и ненависть к близким. Сравнивая первые два тома цикла с романом «Тошнота», Сартр писал: «"Зрелый возраст" и "Отсрочка" — пока ещё свод свобод ложных, искаженных, неполных...»

Еще в статье «Ф. Мориак и свобода» (1939) Сартр заметил, что «роман — это действие, рассказанное с разных точек зрения». Попытка воплотить этот принцип поэтики предпринята им во втором томе романа, «Отсрочка». Он выполнен в технике трилогии «США» Дж. Дос Пассоса, которого Сартр назвал в конце 1930-х годов «величайшим писателем нашего времени». Действие в «Отсрочке» происходит между 23 и 30 сентября 1938 г. Война в результате Мюнхенского соглашения 1938 г. отсрочена, но отгородиться от грядущих исторических катаклизмов практически невозможно. Угроза войны переворачивает судьбу Матье Деларю, как и множества других людей, она ставит его перед выбором.

В романе выведены и вымышленные, и реальные исторические лица. Но эффекта исторической хроники для Сартра недостаточно. Применяя технику симультанного письма, он показывает, как индивидуальное понимание экзистенциального начала начинает замещаться коллективным. Поэтому перед читателем не столько история конкретной судьбы (судеб), сколько цепочка положений, отмеченных общим переживанием «ситуации». Перед лицом приближающейся войны люди-«монады» не могут не думать об одном и том же («ее боялся Пьер, ее принимал Борис, желал Даниэль...»), а порой и ощущают себя частью единого целого («Морис чувствовал себя в своей тарелке в самой гуще толпы...»). В то же время параллельно развивающиеся и переплетающиеся судьбы персонажей — это пути одиночек, вольно или невольно втягивающихся в войну как чисто личное измерение жизни.

О возможности действия, поступка речь идет в романе «Смерть в душе», посвященном августу 1940 г., когда Франция капитулировала. О военной катастрофе узнает живущий в Нью-Йорке генерал испанских республиканцев Гомес, остро чувствующий неподлинность своей нынешней неангажированной жизни. О том же размышляет во Франции и Матье Деларю, ощущающий свое одиночество и бессилие. В конце концов, он присоединяется к отряду, прикрывающему отступление французских войск. «Он нажал на курок и единственный раз что-то произошло». Он ангажируется и тем обретает свою Свободу: «Он стрелял: он был чист, он был всемогущ, он был свободен».

Не следует, однако, полагать, что Сартр приводит своего героя к некоему политическому, антифашистскому действию, делает его «патриотом».. В этом он близок Э. Хемингуэю («По ком звонит колокол», 1940). Сопротивление отряда, задержавшего наступление немцев лишь на пятнадцать минут, близко к абсурду; оставшись в одиночестве, Матье стреляет не просто во врага, но «в человека, в Добродетель, во весь Мир», он чувствует себя бойцом, сопротивляющимся врагу, и вместе с тем осознает обреченность бытия, бремя свободы. Во второй части романа, которая посвящена другому персонажу, Брюне, дан иной вариант выбора: Брюне сдается немцам, но в плену начинает искать товарищей по партии, пытаясь бороться одновременно и с оккупантами, и с личной «смертью в душе».

Сартр намеревался написать завершение цикла. Над рукописью романа «Последний шанс» он работал до 1952 г., но затем оставил ее. Ему не удалось, по его собственным словам, «извлечь из ситуации, которая была критической и безусловно многозначной в 1940 году, что-либо значимое для 1950 года».

Вокруг литературного, как и вокруг философского, политического, наследия Сартра ведутся непрестанные споры. Но книга «Слова» (1964) вроде бы примиряет противников: ее высоко ценят даже те, кому Сартр далеко не близок. В «Словах» писатель обращается к воспоминаниям о своей собственной жизни, он не сочиняет героя, пусть даже близкого себе, а пишет о самом себе, своей семье. Вместе с тем «Слова» — необычные мемуары. В них видят даже своеобразное прощание мыслителя с литературой, «могилу романов». Эту идею, в частности, развивает Б. -А. Леви. Однако в «Словах» читатели скорее могут найти не решительный отказ от письма как такового, а прощание Сартра с определенной творческой позицией. Речь идет о романтическом мифе Великого Писателя — спасителя человечества. Как человек XX века Сартр не верит в «слова», в то, что можно преобразить мир искусством, литературой, но испытывает в то же время непреодолимое желание быть писателем, создавая реальность из одних только слов.

Сходную с собственной «любовь-ненависть» к творчеству Сартр находит у Флобера, которому посвящает исследование «Идиот в семье. Гюстав Флобер с 1821 по 1857 г.». Эту книгу он писал на протяжении многих лет, с 1954 по 1972 г., но так и не окончил. Перед читателем своеобразный опыт экзистенциалистского психоанализа. Если в юности Сартр, по его собственному признанию, «испытывал глубокое отвращение к психоанализу», то в начале 1960-х годов признавал, что марксисты много потеряли, полностью отрезав себя от него: «Сейчас уже невозможно прямо связывать "Госпожу Бовари" с политико-социальной обстановкой и с эволюцией мелкой буржуазии; необходимо соотносить творчество Флобера с реальностью его детских переживаний». Анализ флоберовского «невроза» оборачивается у Сартра размышлениями на тему собственного творчества: писатель — тот, кто вопреки всей тошноте жизни утверждает права и власть слов, воображения.

Рядом с именем Ж. -П. Сартра постоянно называют имя Альбера Камю (Albert Camus, 1913—1960), писателя и философа, по дарованию сопоставимого с главой французского экзистенциализма. Жизнь и судьба его, однако, значительно отличаются от сартровских. Альбер Камю родился 7 ноября 1913 г. в Мондови (Алжир), он был вторым сыном сельскохозяйственного рабочего Люсьена Камю и неграмотной служанки испанского происхождения Катрин Синтес. Во время Первой мировой войны отец будущего писателя был мобилизован и вскоре погиб в битве на Марле, так что Альбер совсем не знал своего отца. Мать Камю жила в беднейшем квартале алжирской столицы и практически не имела средств к существованию. Лишь благодаря помощи одного из учителей Альбер смог получить стипендию и заниматься в лицее Бюжо, где увлекся философией. В 1932 г., став бакалавром, он продолжил изучение философии в Алжирском университете, но болезнь (туберкулез) помешала ему получить ученую степень. Защитив в 1936 г. диплом, Камю становится не университетским преподавателем, как Ж. -П. Сартр, а журналистом. Влияние немецких философов его практически не коснулось, хотя он и упоминает имя М. Хайдеггера в своих эссе. Значительно больше Камю интересовался сочинениями Л. Шестова, но в целом прежде всего опирался на уроки своего учителя, философа и эссеиста Жана Гренье (1898—1972), автора книг «Острова» (1933), «Эссе об ортодоксальности» (1938), «Средиземноморское вдохновение» (1939), который ввел его в мир греческих мыслителей-скептиков, древней мифологии, античных представлений о судьбе. Камю восхищался также работами А. Бергсона. При этом он никогда не соглашался с тем, чтобы его называли «экзистенциалистом». Поэтому иногда Камю считают даже не экзистенциалистским мыслителем, а философом «морального опыта», лишь в годы Сопротивления сближавшимся с Сартром.

Несходство между двумя мыслителями не следует преувеличивать: общность духовно-интеллектуальной атмосферы, в которой формировались оба писателя, дает о себе знать не меньше, чем их индивидуальные особенности. Для философских раздумий Камю понятие «абсурда» так же существенно, как для Сартра и других экзистенциалистов; оно во многом сформировано осмыслением тех же Ф. Ницше, Ф. Кафки, Ф. М. Достоевского, тем же трагическим переживанием «смерти Бога». Камю, подобно Сартру, размышляет о форме и границах человеческой свободы, он выдвигает в качестве ключевого для себя понятие «бунта» как способа сопротивления абсурду человеческого существования и неизбеж-ности смерти.

Камю начинает публиковать свои первые статьи в середине 1930-х годов. -Тогда же он становится основателем театральной труппы «Театр Труда» и пробует себя как драматург. Но пьесу «Восстание в Астурии», написанную совместно с тремя друзьями, запрещают к постановке, и Камю на время сосредоточивается на переложениях для сцены сочинений М. Горького, Ф. М. Достоевского, А. Мальро. В 1935—1937 годах он состоит членом компартии, но затем выходит из нее. С началом войны Камю пытается отправиться добровольцем на фронт, но из-за туберкулеза не проходит медицинскую комиссию. Когда в 1940 г. власти закрывают газету «Республиканский Алжир», где он с 1938 г. работал коррес пондентом, Камю уезжает в Париж, устраивается техническим секетарем в газету «Пари-суар».

Став участником Сопротивления, писатель с 1942 г. публикует свои статьи в подпольной газете «Комба», а затем работает главным редактором этого издания. Передовицы Камю сделали газету самым популярным и авторитетным печатным органом Сопротивления. В 1942 г. практически одновременно он выпускает из печати свой первый знаменитый роман «Посторонний» (L"Etranger и не менее знаменитое философское эссе «Миф о Сизифе» (Le Mythe de Sisyphe), прологом к которому стала написанная в 1938- 1939 годах пьеса «Калигула» (она была с успехом поставлена нa сцене в 1945 г., заглавную роль в ней сыграл французский актер Жерар Филип). С 1943 года нелегально публикуются «Письма немецкому другу», в которых Камю патетически защищает человеческое достоинство и нравственность от разлагающего влияния нацистских идей. Под воздействием трагического опыта войны писатель переоценивает свое прежнее увлечение нигилизмом ницшевского толка. Продолжая считать, что «мир... не имеет высшего смысла», он представляет человека как «единственное существо, претендующее на постижение смысла жизни», и видит теперь опасность нацизма в абсолютном неприятии гуманистических ценностей. Этическо-философская критика фашизма составляет стержень романа-притчи «Чума» (LaPeste, 1947), сплотившего вокруг Камю леволиберальную французскую интеллигенцию

Несколько ранее, в 1944 году, происходит встреча Камю и Caртра. Их сближению во многом способствует та философия абсурда, которую Камю развивает в «Мифе о Сизифе» и «Постороннем». Дружба писателей продлится до 1952 года. Предел ей поставит публикация эссе Камю «Бунтующий человек» (L"Homme révolté 1951), критику которого развернет не только редакция «Ле тан модерн» — главного печатного рупора экзистенциалистов, но и Сартр, уже размежевавшийся с этим изданием (см. гл. XV «Французская литература второй половины XX века»).

Камю всегда волновала судьба Алжира, в 1950-е годы боровшегося за политическую независимость от Франции, но писатель так и не присоединился к одной из конфликтующих сторон. О призывает обоих противников к примирению, но его усилия оказываются тщетны. Этим во многом объяснимы «черный юмор и пессимистическая интонация, которыми пронизан его роман «Падение» (La Chute, 1956), позволяющий вспомнить о «Записках из подполья» Ф. М. Достоевского. В 1957 году Камю получает Нобелевскую премию за совокупность своих философско-художественных произведений. Его речьь перед членами Шведской Академии — одно из самых ярких воплошений в литературе XX столетия эстетики «бунта». Через три года после этого события, 4 января 1960 года, Камю погиб в автомобильной катастрофе близ Вильблевена. В машине была найдена рукопись незаконченного романа. В 1994 году издательство «Галлимар», с которым Камю сотрудничал еще со времен Сопротивления, опубликовало его под названием «Первый человек» (Le Premier Homme).

Философия творчества А. Камю прошла несколько этапов развития. Сам писатель в «Записных книжках» характеризовал их следующим образом. В центре первого из них — фигура Сизифа, осмысление абсурда; второй проходит под знаком Прометея и темы бунта; третий связан с образом Немезиды, которую Камю именует богиней меры: ... переступившие меру, — поясняет он, — безжалостно уничтожаются». Соответственно с каждым из этих этапов можно соотнести те или иные произведения: с первым — эссе «Миф о Сизифе», роман «Посторонний», драмы «Накануне» и «Калигула»; со вторым — роман «Чума» и эссе «Бунтующий человек»; с третьим — пьесу «Осадное положение» (L"Étât de siège, 1948), роман «Падение», сборник новелл «Изгнание и царство» (L"Exil et le royaume, 1957).

Так, «Посторонний» перекликается с «Мифом о Сизифе», где Камю показаны не только бессмысленность удела Сизифа (что сознается им), но и его презрение к мстительным богам. В итоге абсурдное действие доводится до того предела, когда оно становится своего рода чистым отрицанием. В романе «Посторонний» эта ситуация получает развитие в судьбе молодого француза, на первый взгляд, обычного служащего. Он живет в пригороде Алжира, изо дня в день ходит на работу, изредка встречается с девушкой. Вместе с тем этот «герой нашего времени» исполнен презрения к окружающему его мещанскому миру, везде различает фальшь и лицемерие. Смерть матери оказывается тем рубежом, миновав который, Мерсо перестает скрывать свое отчуждение от общества. И вот он на берегу моря без особой на то причины убивает араба, попадает на скамью подсудимых, приговаривается к смертной казни. Автор рисует Мерсо как дважды постороннего: миру стереотипных привычек, ритуалов, словесных формул, скрывающих пустоту мироздания, но не в меньшей степени и самому себе. Его роковой выстрел — в такой же мере бессмыслица, случай, в какой «возвращение билета Богу». Так или иначе, но по логике романа этот персонаж становится без вины виноватым, жертвой на алтаре утраченного смысла (образ до боли ослепительного солнца) и даже «единственным Христом, которого мы заслуживаем».

Двухчастная композиция романа позволяет увидеть события вначале глазами главного персонажа, а затем воссоздать их с официальной — судебной, чиновничьей, обывательской — точки зрения. И если Мерсо не стремится притворяться, а, напротив, откровенен, правдив, даже циничен, то закон своим истолкованием превращает его действия в нечто им противоположное, разоблачая тем самым не столько преступление Мерсо, сколько собственное нежелание взглянуть на вещи «прямо», без лицемерия. Таким образом, Камю запечатлевает в своем герое «человека, который, не претендуя на героизм, согласен умереть за правду». Более того, ожидание смерти становится для него приобретением. Мерсо по- новому для себя смог открыть «вечное сейчас», блеск звезд, «нежное безразличие мира». Негероичность Мерсо — о «высоком» он принципиально не говорит и не думает, мы так и не узнаем, любит ли он свою мать, — усиливается бесстрастно-фиксирующим стилем романа, в котором Сартру, посвятившему «Постороннему» критический разбор («Объяснение "Постороннего"», 1943), виделось влияние Э. Хемингуэя.

При первом рассмотрении к этому же кругу проблем примыкает и второй роман Камю — «Чума» (1947). В то же время «Чума» — не роман о личном переживании «абсурда». В нем выведен образ общей «болезни» —смертельного зла, угрожающего всем людям, независимо от того, живут ли они в Оране, охваченном эпидемией чумы, или в городе «постороннего», погруженном в спячку, индифферентном к любым проявлениям подлинной человечности. С одной стороны, роман явно навеян воспоминаниями Камю о фашистской оккупации Франции. С другой — столь же явно символичен, рисует мир, привычное существование которого взорвано, а традиционные социальные, религиозные, эмоционально- нравственные ценности поставлены под сомнение. «Чума» в этом контексте крайне многозначна. Это не только болезнь и не только война (с другими, самим собой), это и Зло, и абсурд.

Центральный вопрос романа — о возможности сопротивления «чуме». Главный герой, Бернар Риё, не смиряется с распространением болезни, а лечит ее и как человек долга (не рассчитывая на успех), и как «философ», познающий единство людских судеб именно перед лицом тяжкого испытания. Случайно оставшийся в Оране журналист Рамбер поначалу готовит побег из города «на свободу», но в конце концов отказывается от него, не желая «быть счастливым одному». Стилистика этого романа во многом сходна с «Посторонним». Действия близких автору персонажей подчеркнуто лишены героической патетики, а повествовательная интонация сдержанна, даже холодновата. Вместе с тем «Чума» — не столько хроника дней «лишнего человека», сколько призыв к действию, в котором угадываются контуры философии «Бунтующего человека».

Этим эссе открывается новый этап творчества Камю. Перед ним, всегда предпочитающим абстрактным построениям философию жизни, остро встает моральная проблема: «Позволительно ли в реальной жизни руководствоваться принципами отрицания и бунта?». Писатель не без влияния Ф. М. Достоевского высказывает сомнение в том «абсолютном негативизме», который описан в«Мифе о Сизифе» и «Постороннем», и пытается прислушаться «к слабому шуму надежды, рожденной, одухотворенной и поддержанной миллионами одиночек». Исследуя, как человек становится способным на убийство, Камю прослеживает историческую эволюцию метафизики бунта. Эссе делает очевидным, что автор не готов до конца отринуть моральные ценности, хотя ощущает их уязвимость, относительность. Камю мучительно ищет срединный путь, отрицая крайности индивидуалистического нигилизма, а также лицемерную обывательскую праведность. Этим он навлек на себя упреки бывших единомышленников, которые не без оснований заметили в отстаиваемой им идее «праведничества без Бога» элементы «ереси», квазирелигиозной идеи.

Собственно, Камю в своем эссе ставит под вопрос тип личности, который воплощен им в лице адвоката Кламанса, центрального персонажа «Падения». Этот роман построен как «исповедь лжепророка, вопиющего в пустыне и не желающего выйти из нее», как история «судьи на покаянии». Однако покаяние это моментами двусмысленно, а моментами и провокативно. По словам французского литературоведа Ж. Ваннье, Мерсо в романе «Посторонний» сталкивается с абсурдом как некая «нерефлектирующая невинность», Кламанс же сознательно идет навстречу абсурдности существования. На место «нулевой степени письма» (Р. Барт), свойственного монологу Мерсо, приходит саркастическая интонация, «черный юмор». Блестящий адвокат, Кламанс однажды начал сомневаться в своем успехе и в праве как таковом. В приступе абсурдистского «раскаяния» он бросил адвокатскую деятельность, стал завсегдатаем амстердамских кабаков, готовым раскрыть свою душу перед тем, кто хочет заглянуть в это «зеркало». Так, например, он рассказывает о том, что некогда прошел мимо женщины, кричащей о помощи, собирающейся покончить с собой, бросившись в реку, — и не помог, не остановился. Кто именно перед читателем — «человек из подполья», шут, Смердяков? Очередной, и еще более сложный по своей концепции, негероичный герой? Где проходит черта, отделяющая праведника от грешника и падение от возвышения?

Все эти вопросы не предполагают однозначного ответа. «Мизантропический скепсис» (С. Великовский) героя отражает трагическое смятение автора, оставшегося в конце жизни на перепутье, ищущего в поисках нравственно-философской опоры «богов неведомых» и не находящего их. Однако высокое смятение французского писателя не менее, а быть может, и более ценно, нежели иные «твердые устои». По удачному выражению С. Великовского, эти «терзания тревожной мысли... далеко не праздны по сей день».

Литература

Андреев Л. Г. Две ипостаси Альбера Камю / / Camus A. L"Etranger. La Peste. — ML, 1969.

Великовский С. И. В поисках утраченного смысла. — М., 1973.

Великовский С. И. Грани несчастного сознания. — М. 1978.

Кушкин Е. П. Альбер Камю. Ранние годы. — Л. 1982.

Барт Р. Нулевая степень письма / / Семиотика: Пер. с фр. — М., 1983.

Сартр Ж. -П. Объяснение «Постороннего»: Пер. с фр. / / Называть вещи своими именами / Сост. Л. Г. Андреева. — М. 1986.

Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм (историко-критический очерк) / /Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. — М., 1991.

Андреев Л. Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. — М., 1994.

Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов. — М. 1996.

Великовский С. И. Путь Сартра-драматурга / / Сартр Ж. -П. Пьесы: В 2 т.: Пер. с фр. — М., 1999. - Т. 1.

Андреев Л. Г. Жан-Поль Сартр. Преодоление абсурда / / Бергсон. Сартр. Симон: Пер. с фр. — М., 2000.

Мотрошилова Н. В. Экзистенциализм; Немецкий экзистенциализм; Французский экзистенциализм / / История философии: Запад — Россия — Восток: Философия XX века / Под ред. Н. В. Мотрощиловой, А. М. Руткевича. — М., 2000.

Полторацкая И. И. Меланхолия мандаринов. Экзистенциалистская критика в контексте французской культуры. — СПб., 2000.

Pollman L. Sartre und Camus. — Stuttgart, 1967.

Grenier J. Albert Camus (souvenirs). — P., 1969.

Lottman H. Albert Camus. — P., 1978.

Wagner H. Sartres Weg vom Existenzialismus zum Marxismus / / Kritische Philosophie. — Würzburg, 1980.

East В. Albert Camus ou l"hommeà la recherche d"une morale. — Montréal; P., 1984.

Grenier R. Albert Camus: soleil et ombre. — P., 1987.

Howells C. Sartre: The Necessity of Freedom. — N. Y. 1988.

Lévy B. -H. Le Siècle de Sartre. — P., 2000.

Примечания.

1. В написании главы принял участие В. М. Толмачёв

2. Эти переводы и издания осуществили французские неогегельянцы — Ж. Валь, А. Кожев, Ж. Ипполит.

3. Здесь можно увидеть полемическую отсылку к «Поэтическому искусству» Н. Буало: «Зачем описывать, как вдруг, завидев мать, / Ребенок к ней бежит, чтоб Камешки отдать? / Такие мелочи в забвенье скоро канут» (пер. Э. Липецкой).

4 «Монадой» называет своего героя сам Сартр.

В начале 40-х годов двадцатого столетия центром экзистенциального теоретизирования становится Франция. В поле зрения французской «философии», так же как и немецкого экзистенциализма – изучение человека, существование которого как «конкретное», то есть единичное, индивидуальное, неповторимое противопоставляется всему общему, закономерному, рациональному. При этом для французских экзистенциалистов характерна активная литературно-художественная деятельность. Двое из великих французских экзистенциалистов – Жан Поль Сартр и Альбер Камю – были удостоены Нобелевской премии по литературе (Ж.-П. Сартр – в 1964, от которой он отказывается, и А. Камю – в 1957). Их глубокие философские мысли можно обнаружить не только в научных трактатах, но и в многочисленных драматургических произведениях, новеллах, романах, мемуарах. В то время (вторая половина ХХ в.) люди читали много, были знающими «театралами», поэтому такая «литературная обработка» философии способствовала расширению сферы влияния экзистенциализма сначала в Европе, а затем и во всем мире.

Самым значительным представителем французской феминологии, основателем атеистического экзистенциализма считается Жан Поль Сартр (1905–1980), французский философ, писатель, автор теоретического труда «Бытие и ничто» (1943), а также романов и пьес «Дороги свободы», «Слова», «Тошнота», «Мухи», «Мертвые без погребения», «Стена». В своей программной лекции «Экзистенциализм – это гуманизм» (1946 г.) мыслитель заявляет, что «если даже Бога нет, то есть, по крайней мере, одно бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек» . Истинное бытие человека – главный феномен экзистенциализма – проявляется, согласно Сартру, через три формы: бытие -в- себе; бытие -для -себя и бытие – для -другого . Миру как «бытию -в- себе» противопоставлен здесь человек в качестве чистого «бытия- для- себя», понимаемого как непосредственная жизнь самосознания. Это и есть чистое «ничто» по отношению к миру, существующее только как отталкивание, отрицание, «отверстие» в «бытии- в -себе». «Бытие- для -другого» характеризуется напряженностью межличностных отношений: наше самосознание, абсолютно субъективное до определенной поры, стремится выразить себя, то есть приобрести внешнюю предметность.

По мнению Сартра, это возможно, когда существование личности входит в поле зрения другого сознания. Отношение к «другому» формируется именно в борьбе за признание свободы своей личности в глазах другого. Сартр, в отличие от Хайдеггера, феномен экзистенции связывает с сознанием, ибо сознание у него и есть мера человеческого бытия. Здесь уместно вспомнить картезианское: «мыслю – следовательно существую».

Сознание при этом не имеет оснований, источников, ничем не определяется, оно отлично от всех других мировых явлений и процессов.
Это – индиви­дуаль­ный человеческий опыт существования. Сознание – «ничто» в том смысле, что нет такой данности, про которую мы могли бы сказать, что это сознание . Сознание существует как бы двояко, несмотря на то, что у Сартра это явно не выражено. Итак, сознание существует как идеальное отражение вещи, на которую оно направлено. Но сознание чего-то предполагает одновременно и осознание человеком самого себя, как отличного от того, на что оно направлено.

Категория «ничто» играет в философии мыслителя определяющую роль, оно указывает в первую очередь на специфический способ существования сознания и человеческого бытия, о котором мы говорили выше. Именно исходя из понимания сознания как «ничто» (das Man – неопределенно-личное местоимение – введенное Хайдеггером при анализе неподлинного существования человека) Сартр вычленяет такие феномены, как свобода ,временность , тревога , ответственность , характеризующие отношение человека к миру, причем человека, сознающего мир и тем самым предполагающего его. «Ничто» возможно потому, что есть бытие. Но это не значит, что сознание возникает из бытия, бытие не является причиной сознания. С точки зрения Сартра, как и Хайдеггера, такая проблема, будучи метафизической не только не разрешима, но и бессмысленна.

Наряду с этим Сартр уделяет много внимания трактовке времени как бытия. Время у него лишено объективности и полагается существованием человеческого «Я». Временность дана опять же через сознание, через «ничто». «Бытие -для- себя» «овременяет» свое существование, то есть временность признается только как опосредованная человеком, только как свойство переживающей человеческой души. Особое внимание Сартр уделяет анализу соотношения прошлого, настоящего и будущего. «Бытие -для- себя» существует в форме трех временных состояний или, как их называет мыслитель, экстазов прошлого, настоящего, будущего. Переживание последних связано непосредственно с самим субъектом, с его жизнью. Ведь на самом деле, прошлое, как и будущее, не существует вне связи с настоящим, и наоборот. При этом и прошлое, и настоящее, и будущее конкретно адресны: они всегда чьи-то. Моё, твоё, какого-то явления или предмета. «Я есть мое прошлое, – пишет Сартр, – и если меня нет, мое прошлое не будет существовать дольше меня или кого-то еще. Оно не будет больше иметь связей с настоящим. Это определенно не означает, что оно не будет существовать, но только то, что его бытие будет неоткрытым. Я единственный, в ком мое прошлое существует в этом мире» . Таким образом, во всякий момент своей жизни мы можем свободно определять, что считать своим прошлым, толковать его так или иначе!

А вот настоящее, по Сартру, как бы определяет его отношение к своему прошлому через чистое «ничто», которое, в свою очередь, никак не определено. «Если мы изолируем человека на мгновенном острове его настоящего и если все модусы его бытия окажутся предназначены природой к вечному настоящему, то мы радикально устраним все методы его рассудочного отношения к прошлому» . Будущее приходит в мир только с человеческим существованием, как проект будущего, где прошлое через заполнение «ничто» настоящего может стать чем-то . «Действительное будущее есть возможность такого настоящего, которое я продолжаю в себе и которое есть продление действительного в себе. Мое будущее вовлекает, как будущее сосуществования, очертания будущего мира … будущее - в- себе, которое обнаруживается моим будущим, существует в направлении, прямо соединенном с реальностью, в которой я существую» .

Как считают специалисты, подобная субъективация времени, категории, безусловно, исторической, приводит Сартра к отрицанию истории природы и истории общества. Мыслитель абсолютизирует свободу человека, как это делают сегодня многие, а именно: ставит индивида вообще вне всякой закономерности и причинной зависимости. При таком позиционировании человека свобода у Сартра превращается в хаос произвола в действиях отдельных людей, а объективность исторических законов и закономерность наступления событий отрицается.

Таким образом, свобода не имеет ни причины, ни основания, она имеет место в любой обстановке и выражается в возможности выбирать не свое положение относительно внешнего мира, а свое отношение к своему положению. Данная оригинальная трактовка свободы может вывести нас на диалектическое понимание не только ее самой, но и таких социально-значимых феноменов, как, например, религиозная вера. Верующего можно считать «рабом Божьим», откуда всего один «шажок» до ницшеанского «религия рабов». То есть, вера понимается как удел слабых и беззащитных, находящих только в постулате братской любви и равенства перед Богом компенсацию своей низости и социальной зависимости. В этом случае сартровский раб свободен, определяя свое отношение к рабству, как ниспосланному Богом. Да и совершенно свободный человек, не обладающий «волей к власти», наделенный моралью раба, оказывается, по сути, таковым, становясь «падающим» под ударами судьбы, перекладывая на Бога свой моральный выбор. Однако можно быть реальным узником или мучеником, как, например, Томас Мор или Томазо Кампанелла, и не сгибаться, не терять своего лица, не поступаться принципами, относиться к своему положению с высоко поднятой головой аристократа духа. И в христианском смирении, если вдуматься, заложено огромное мужество! Какая же воля, доброта и мужество необходимы, чтобы не убивать, а возлюбить врагов своих, чтобы благословлять проклинающих вас, как сказано в Писании?! При этом имея возможность отказаться от ненависти и насилия только лишь под «давлением» собственной морали.

Именно в этой связи необходимо поговорить об отношении Сартра к Богу и религии. Он свою философскую позицию называет последовательно атеистической и видит одну из задач своей философии в критике непоследовательного атеизма, который, по мнению Сартра, несмотря на нападки, сам мало отличается от религии, создавая лишь новую веру – в разумность самого бытия, природы, материи. При этом отвергается мир потусторонний, абсолютизируется мир посюсторонний – разницы, в принципе, никакой. Человек стремится и находит смысл мира все равно. Такая установка, по мнению Сартра, завершается отождествлением Бога и природы. Отсюда и необходимость освободиться от любых стремлений упорядочить мир, найти в нем закономерности. Это и есть истинное безбожие, атеизм в понимании мира. Человек свободен, независим, необусловлен ничем, включая любые проявления веры. От Бога он тоже не зависим. Бог у Сартра – это «направленный на меня взгляд», пронзающий и вездесущий, наблюдающий за человеком из самых глубин его сознания. И самое интересное что Всевышний и есть «другой», который гораздо более велик, чем другие люди или даже человечество в целом. Ведь отвергая веру в Бога, Сартр на «Его место» ставит абсолютную свободу личности, определяя последнюю, как единственный источник, критерий и цель нравственности. То есть, вполне в стиле Сартра, можно сказать, что Ваша личная свобода является единственной основой моральных ценностей. Необходимо быть свободным, пользоваться своей свободой и оставаться самим собой! При этом, предъявляя именно к себе самые серьезные требования.

Экзистенциализм приобрел большое влияние на умы людей в Европе во многом также благодаря крупному писателю, публицисту, философу – Альберу Камю (1913–1960). В годы Второй мировой он участвовал в Движении сопротивления, сражаясь, так сказать, на идеологическом фронте. Это были для развития творчества Камю очень важные годы. В 1942 году он пишет два своих известных произведения: повесть «Посторонний» и философское сочинение «Миф о Сизифе». В послевоенные годы мыслитель выпускает популярный роман «Чума» (1947) и грандиозное философское эссе «Бунтующий человек» (1951). В 1957 году Камю становится, как мы уже знаем, лауреатом Нобелевской премии.

Камю можно назвать «популяризатором» экзистенциализма, внёсшим его в широкие образованные массы Европы именно за счет синтеза философии и литературы. Его работы близки и понятны не только любителям художественной литературы, но и заядлым театралам, и специалистам-философам, так как в них очевидный талант драматурга и писателя дополняется мощным экзистенциалистским философским посылом. Камю называют «философом абсурда». Камю, следуя ницшеанским настроениям, приходит к заключению, что «смерть Бога» в ХХ веке есть не что иное, как упадок христианства, повлекший за собой во многом утрату смысла бытия и жизни человека. Теперь мир противостоит человеку как иррациональное начало, как некая условная абсурдная декорация, в хитросплетениях которой мыслящий индивид стремится понять себя, исходя из абсурдности и неустранимости бытия. Абсурд в данном случае является результатом эклектичности мира, то есть несовместимости одновременного присутствия различных факторов. Абсурд сродни хайдеггеровскому экзистенциалу – основному понятию нашей эпохи: «Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он – единственная связь между ними. Абсурд скрепляет их так прочно, как умеет приковывать одно живое существо к другому только ненависть» .

«Человек» Камю очень остро переживает свой разлад с миром, свою чуждость миру, отсутствие своего завтра, вообще будущего. Тем не менее здесь нет того абсолютного трагического пессимизма, который принято приписывать экзистенциализму. Да! Человеческое существование, неминуемо завершится смертью, а человек, как существо мыслящее, «вдруг» во всей пугающей трагичности осознáет «абсурд» своего существования на Земле. Но осознание истины своей конечности не должно вести к малодушной растерянности, а, напротив, пробуждать в душе личности мужественное стремление продолжать жить вопреки всему. Подлинное мужество заключается не в бегстве от жизни и пораженческом суициде рефлексирующего интеллигента, но и не в примирении с действительностью. Нужно схватиться с миром, бороться, бунтовать, считает Камю. Отчаяние коренится в крушении надежд, возлагаемых человеком на свою историю. Мыслитель предостерегает от представления о социальном бытии как о сказке со счастливым концом, ибо некому так все устроить! И Бога нет… Тот, кто надеется на иное, впадает в иллюзию, а при ее крушении – в отчаяние. По Камю «Мир безрассудно молчалив», то есть наша история сама по себе не содержит ни заранее данных предписаний, ни оправдания человеческим поступкам, ни объяснения нашего предназначения и смысла жизни. Безрассудному молчанию мира Камю противопоставляет «бунт», решительные действия самого человека. Так как историческая действительность абсурдна и не имеет внутренней цели и программы, то нет оснований рассматривать «бунт» как слепой и стихийный, бунтовать против хаоса и Ничто – еще одно проявление абсурда. Поэтому, как полагает Камю, «бунтующий человек» – это не ниспровергатель! Своим «бунтом», своим действием он сам вносит в мир отсутствующую доселе гармонию.

Если характеризовать творчество Камю в целом, то можно, как он и сам считает, выделить три этапа. С той лишь оговоркой, что он пользовался понятием «круг». Итак первый этап, или круг – это«Круг Абсурда». В этот период были созданы роман «Посторонний» (1942), философское эссе «Миф о Сизифе» (1942), пьесы «Недоразумение» (1944) и «Калигула» (1944). Философскую основу этих произведений составляет экзистенциалистское утверждение абсурдности бытия и непознаваемости мира. Первоначально Камю, как считают специалисты, исповедовал концепцию «романтического экзистенциализма», которую выразил в формуле: «абсурд царит, спасает любовь» . Чтобы привлечь ваше внимание к творчеству Камю и вызвать желание прочесть его произведения, построим характеристику этапов творчества на кратком изложении фабулы его произведений.

Итак, ярким примером абсурда, его эталоном является у Камю легендарный Сизиф. Как вам известно, данный персонаж античной мифологии был наказан вечной необходимостью закатить на гору огромный камень, всякий раз срывавшийся в низ уже с самой вершины. Трагизм Сизифа – в осознании бесцельности своего труда, его величие – в доблестном исполнении своего предназначения. В романе «Посторонний» главный герой пытается отгородиться от мира, остаться наедине с природой и своими инстинктами, всецело погружаясь в мир своих ощущений и рефлексий. Это приводит к бессмысленному убийству, суду и смертному приговору, который преступник считает несправедливым. Главную свою вину перед обществом герой видит в том, что он не плакал на похоронах матери.

В своей драматургии Камю прописывает такие коллизии, которые носят, по его мнению, «общечеловеческий» характер и не оставляют равнодушным никого. Так в основу пьесы «Недоразумение» положена ужасная в своей «повседневности» ситуация: мать и дочь, содержа гостиницу в течение многих лет, грабят богатых постояльцев, подсыпая им снотворное. В очередном убитом госте они не сразу узнают своего давно ушедшего из дома сына и брата. Камю заведомо использует для демонстрации трагизма и банальности ситуации слово «недоразумение», чтобы подчеркнуть трагическую анонимность людей и обыденность происходящего.

Сюжет пьесы «Калигула» заимствован, как считают литературоведы, из «Жизни двенадцати цезарей» Светония. Перед нами предстает, как вы уже знаете, маньяк на троне, повредившийся в уме после смерти своей сестры-любовницы и погибший под кинжалами заговорщиков. У Камю Калигула – не плод трагических обстоятельств, а убийца, целенаправленно доказывающий своим подданным конечность, а стало быть, абсурдность удела всех живущих. Над «Калигулой» драматург работал с 1937 года, называя свою пьесу «трагедией счастливого человека». Война, как считают специалисты, внесла коррективы в этот замысел: Камю переработал пьесу, значительно усилив тему сопротивления тирании.

Второй «круг» Камю – «Круг Бунта». Этот период представлен романом «Чума» (1947), пьесами «Осадное положение» (1948) и «Праведные» (1949) и, разумеется, его философским трактатом «Бунтующий человек» (1951). Основным лейтмотивом творчества мыслителя становится проблема долга личности перед «другими». «Абсурдность», бессмысленность существования должна вызывать сопротивление со стороны человека. В романе «Чума» перед нами человек, восстающий против безжалостного зла, незаслуженной кары, символом которой является чума. Это бедствие внезапно постигает жителей маленького городка Оран в Алжире. В изолированном от мира сообществе перед лицом болезни раскрываются характеры людей, живущих под угрозой мучительной смерти. Одни обретают себя в борьбе с болезнью и бесстрашно исполняют свой долг, другие думают лишь о собственной выгоде или безвольно покоряются судьбе. Тема получает свое продолжение в драме «Осадное положение». Здесь Чуму олицетворяет унтер-офицер в черном мундире, который с помощью секретарши – «Смерти» превращает средневековый город в гитлеровский концлагерь. Подобно средневековым сагам в произведении проводится тема бесстрашного героя, преодолевшего страх перед смертью и освободившего сограждан от господства «Чумы».

По-другому раскрывается тема бунта в последней пьесе Камю. Историческая основа драмы «Праведные» – убийство великого князя Сергея Александровича, организованное в 1905 группой Б. Савинкова. Для этого Камю специально изучал русский терроризм. Однако в пьесе реальные приметы времени сознательно отсутствуют, чтобы подчеркнуть «универсальность» ситуации извечного антагонизма цели и средств. В данном случае решается проблема возможности во имя свободы одних посягнуть на жизнь других. Камю предлагает читателю свой выход из противоречия: за жизнь великого князя главный герой отдает свою, отвергая тем самым собственной казнью тиранию («революционную пользу»), которой можно оправдать любое насилие, бесчестье и личную выгоду.

В трактате «Бунтующий человек», о котором мы достаточно уже говорили, Камю формулирует тезис о том, что «абсолютное отрицание» ведет ко вседозволенности и преступлениям, и противопоставляет им «бунт» смелой действующей личности и «революцию» как форму социальной трансформации, не снимающую, однако, проблему угнетения.

К наиболее значительным произведениям третьего «круга» относятся роман «Падение» (1956) и сборник новелл «Изгнание и царство» (1957).
В «Падении», как принято считать, Камю фактически сводит счеты с экзистенциализмом, демонстрируя «ложного пророка», который на первой стадии был благопристойным мещанином, на второй – ощутил себя «абсурдным героем» и пришел к убеждению, что «неба нет», а на третьей стадии развития осознал эгоистическую сущность своей «гуманности», которой прикрывал собственные прихоти. В новеллах Камю сделал попытку примирить потребность в абсолютной свободе с тяжкой необходимостью существовать в реальном мире: его герои – это одиночки, «изгнанники» в современной социальной жизни – ищут успокоения вне последней, устремляясь к морю и звездам как к вечным символам красоты.

Выводы. Социально-политические позиции у разных представителей философского учения неоднородны. Так, Сартр и Камю участвовали в Движении Сопротивления, причем позиция Сартра с конца 60-х гг. отличается крайним левым радикализмом и экстремизмом. Концепции Сартра и Камю оказали известное влияние на социально-политическую программу движения новых левых. Политическая ориентация Ясперса носила либеральный характер, а социально-политическим воззрениям Хайдеггера, сотрудничавшего в свое время с нацизмом, был присущ ярко выраженный консерватизм. Идеи и мотивы экзистенциализма получили распространение в современной западноевропейской, американской и японской литературе.

Как считают аналитики, трагическая интонация и общая пессимистическая окраска экзистенциализма являются свидетельством кризисного состояния тогдашнего буржуазного общества и господствующих в нем крайних форм отчуждения. Отсюда эта философия многими именуется философией кризиса. Но давайте все же скажем, что это кризис той социальности, которую необходимо преодолеть, создав подлинные экзистенциальные отношения истинных личностей через осознание трагизма собственного существования и ужаса конечности целей и результатов своих начинаний и привязанностей.